Clones et identité

Dans la trame des lacunes, des silences et des apparentes répétitions du texte biblique, le midrash tisse ses interprétations, enrichissant la parole écrite d’une exégèse orale, apportant au texte de nouvelles résonnances. Pour une oreille non exercée, le midrash semble souvent fantaisiste, très éloigné du sens littéral du verset. Mais dès lors qu’on a appris le langage et la sensibilité du midrash, on réalise la profondeur de sa teneur spirituelle et morale.

Le verset d’ouverture de la parasha de Toledot en offre un exemple :

Ceci est l’histoire d’Isaac, fils d’Abraham : Abraham engendra Isaac

Gén. XXV, 19

Le problème est évident. La première moitié de la phrase dit qu’Isaac était le fils d’Abraham. Pourquoi alors le texte répète-t-il : « Abraham engen- dra Isaac » ? Observant l’apparente redondance du texte dans le contexte du récit sur Abraham-Isaac considéré comme un tout, les sages ont proposé l’interprétation suivante :

Les cyniques de l’époque disaient : « Sarah était enceinte d’Avimélekh. Voyez combien d’années elle a vécu avec Abraham sans avoir pu avoir un enfant avec lui. » Que fit le Saint béni soit-Il ? Il fit en sorte que les traits du visage d’Isaac ressemblent exactement à ceux d’Abraham, afin qu’il devienne évident pour chacun qu’Abraham avait enfanté Isaac. C’est la raison d’être des mots « Abraham engendra Isaac », la preuve qu’Abraham était le père d’Isaac[1].

C’est une interprétation ingénieuse, dans le cadre du récit pris dans son ensemble. Le chapitre XXI de la Genèse commence par la naissance d’Isaac, fils de Sarah. Juste avant, au chapitre XX, il était dit que Sarah avait été emmenée dans le harem d’Avimélekh, roi de Guérar. D’où l’hypothèse des sages sur des rumeurs de stérilité d’Abraham ; selon ces mêmes rumeurs, Avimélekh aurait été le père d’Isaac et la conception aurait eu lieu à l’époque où Sarah se trouvait dans le harem du roi de Guérar. Le verset insiste donc sur ce point à deux reprises : non seulement Abraham était en réalité le père d’Isaac, mais chacun pouvait le voir dans la ressemblance frappante entre le père et le fils.

Mais quelque chose de plus profond est en jeu. Pour le comprendre, il faut recourir à un autre midrash, cette fois portant sur le verset d’ouverture du chapitre XXIV de la Genèse :

Or Abraham était vieux, avancé dans la vie ; et l’Éternel avait béni Abraham en toutes choses.

Gén. XXIV, 1

De nouveau, se pose le problème d’une phrase apparemment superflue. Si Abraham était déjà âgé, pourquoi le verset précise-t-il qu’il était « avancé dans la vie » ? Les rabbins ont également mis en relief une autre particula- rité : Abraham et Sarah sont les premiers personnages de la Torah qualifiés de « vieux », alors que nombre d’autres personnages mentionnés dans la Bible vécurent beaucoup plus âgés. En rapprochant ces deux faits de la tradition qui rapporte l’extrême ressemblance d’Abraham et d’Isaac, ils parviennent à l’interprétation suivante :

Jusqu’à Abraham, les êtres humains ne vieillissaient pas. Cependant [parce qu’Abraham et Isaac se ressemblaient] les gens qui voyaient Abraham disaient : « C’est Isaac », et ceux qui voyaient Isaac disaient : « C’est Abraham ». Abraham pria alors pour obtenir la vieillesse, et c’est ce que signifie [la phrase] « Et Abraham était vieux. »

Sanhédrin 103 b

La parfaite ressemblance physique entre Abraham et Isaac permettait de réfuter l’accusation soutenant qu’Abraham n’était pas le véritable père, mais elle soule- vait une difficulté inattendue. Identiques en apparence, le père, comme le fils, souffraient d’une perte d’individualité. Ce n’est pas là une pure spéculation, c’est un aspect subtil mais important du récit. Un examen attentif de la Genèse montre qu’Isaac est le moins individualisé des patriarches. Sa vie se lit comme une réédition de celle de son père. Comme Abraham, la famine le contraint à se rendre dans le pays des Philistins[2]. Lui aussi rencontre Avimélekh. Lui aussi doit faire passer sa femme pour sa sœur. Il doit creuser à nouveau les puits que son père avait creusés. Isaac ne semble pas faire grand-chose qui le distingue spécifiquement.

Sensibles à cette question, les rabbins fournirent une explication d’une profondeur psychologique considérable. Les parents ne sont pas les enfants. Les enfants ne sont pas des répliques de leurs parents. Chacun de nous est unique et a sa propre destinée, unique. C’est pourquoi Abraham implora Dieu d’établir une différence nette et reconnaissable entre un père et son fils.

Ce midrash revêt, à mon avis, une actualité certaine, notamment en ce qui concerne une nouvelle technologie médicale : le clonage eugénique ou repro- ductif. Le clonage – méthode de transfert de noyau d’une cellule utilisée pour la première fois par le docteur Ian Wilmut dans l’expérience qui créa la brebis Dolly en 1997 – soulève de sérieuses questions d’éthique médicale, notamment pour les êtres humains.

Le clonage n’est pas seulement une nouvelle technologie. Elle pose des problèmes que ne posent pas d’autres formes de reproduction assistée comme l’insémination artificielle ou la fécondation in vitro. Le transfert du noyau cellulaire est une forme de reproduction asexuée. Nous ne savons pas pourquoi les créatures d’une certaine taille, dotées d’une certaine longévité, se reproduisent sexuellement. D’un point de vue évolutionnaire, la reproduction asexuée eut été bien plus simple. Or, aucun des grands mammifères ne se repro- duit de façon asexuée[3]. Certains biologistes soutiennent que c’est seulement par une combinaison imprévisible de transmissions génétiques des parents et des grands-parents qu’une espèce génère la diversité dont elle a besoin pour survivre. L’histoire de la présence humaine sur terre est marquée par une des- truction à grande échelle de la biodiversité. Il serait parfaitement irresponsable de mettre en péril notre propre avenir génétique.

Une autre objection au clonage porte sur la menace de l’intégrité des enfants conçus ainsi. Certes, il existe déjà des personnes génétiquement iden- tiques ; c’est le cas de jumeaux identiques. Que ce phénomène survienne est une chose, le provoquer délibérément en est une autre. Le clonage représente un danger éthique ; ce qui n’est pas le cas lorsqu’il s’agit de l’apparition naturelle du phénomène. Des jumeaux identiques ne peuvent être créés afin que l’un serve de substitut ou de remplacement à l’autre. Le clonage peut nous amener à traiter des êtres humains comme des moyens plutôt que comme des fins. Il risque de réifier la vie humaine, de la transformer en marchandise[4]. Le clonage ne peut qu’altérer certaines caractéristiques fondamentales de notre humanité.

Les caractéristiques d’un enfant issu du mélange des données génétiques de deux parents sont imprévisibles, semblables à eux et cependant dissemblables de ceux qui l’ont mis au monde. Ce mélange de parenté et de différence est une caractéristique essentielle des relations humaines. Il est la base d’une croyance clé du judaïsme, à savoir que chaque individu est unique, non substituable et irremplaçable. Dans une célèbre mishna, les sages enseignent : « Lorsqu’un être humain fabrique plusieurs pièces dans le même moule, elles sortent toutes identiques. Dieu fait chaque être humain selon la même image, à l’image du premier homme, et pourtant ils naissent tous différents[5]. »

La gloire de la création réside dans ce que l’unité qui règne aux cieux crée de la diversité sur la terre. Dieu veut que chaque vie humaine soit unique. Comme l’a précisé Hilary Putnam, philosophe à Harvard : « Chaque enfant a le droit d’être une surprise totale pour ses parents » – c’est-à-dire de n’être le clone de personne[6].

Qu’en serait-il de l’amour si nous savions qu’en cas de perte de notre être cher, nous pourrions en créer une réplique ? Qu’adviendrait-il de notre « moi » si nous découvrions que nous avons été fabriqués sur commande ?

Le midrash sur Abraham et Isaac ne se rapporte pas directement au clonage. Même si c’était le cas, il serait problématique d’inférer une halakha d’une aggada, c’est-à-dire, de déduire une conclusion juridique d’une source non-juridique (aggada est le terme rabbinique désignant tout ce qui n’a pas trait à la loi). L’histoire n’est cependant pas dénuée de sous-entendus éthiques. Au début, Isaac ressemble comme un clone à son père. Par la suite, Abraham doit prier pour annuler cette ressemblance.

S’il est une énigme au cœur de la condition humaine, c’est l’altérité : l’altérité de l’homme et de la femme, d’un parent et d’un enfant. C’est l’es- pace que nous aménageons pour l’autre qui fait de l’amour autre chose que du narcissisme, et du statut de parent quelque chose de plus grand qu’une auto- réplication. C’est ce qui donne à tout enfant le droit d’être lui-même, de savoir qu’il n’est pas la reproduction de quelqu’un d’autre, construit en fonction d’un modèle génétique préprogrammé. Sinon, l’enfance serait-elle supportable ? L’amour survivrait-il ? Un monde de clones serait-il encore un monde humain ? Nous sommes chacun à l’image de Dieu, mais à l’image de personne d’autre.

1. Rashi sur Béréshit, XXV, 19 sur la base de Baba Metzia 87 a.
2. Le pays des Philistins faisait partie de ce qui allait devenir le pays d’Israël. Contrairement à Abraham ou à Jacob, Isaac ne fut pas autorisé à se rendre en Égypte (voir XXVI, 2-3).
3. Voir Matt Ridley, The Red Queen: Sex and the Evolution of Human Nature, Londres, Penguin, 1994 ; David M. Buss, The Evolution of Desire, New York, Basic Books, 1994.
4. Certes, cela ne s’applique pas à tous les cas de clonage, notamment dans les situations où ce serait le seul moyen pour un couple d’avoir un enfant. Dans de telles circonstances, la halakha pourrait autoriser une telle procédure.
5. Mishna, Sanhedrin 4, 5.
6. Hilary Putnam, « Cloning People », in Justine Burley (éd.), The Genetic Revolution and Human Rights, Oxford, Oxford University Press, 1999, p. 1-13.