הדיבר הראשון

אחת המחלוקות העמוקות ביותר ביהדות היא זו שבין הרמב"ם לר' יהודה הלוי בדבר משמעות הראשון בעשרת הדיברות. לדעת הרמב"ם, המובאת בתחילת 'משנה תורה' שלו, המצווה היא להאמין בה', בורא שמיים וארץ:

יסוד היסודות ועמוד החכמות, לידע שיש שָׁם מצוי ראשון, והוא ממציא כל הנמצא. וכל הנמצאים מן שמיים וארץ ומה ביניהם, לא נמצאו אלא מאמיתת הימצאו. ואם יעלה על הדעת שהוא אינו מצוי, אין דבר אחר יכול להימצאוֹת. ואם יעלה על הדעת שאין כל הנמצאים מלבדו מצויים, הוא לבדו יהיה מצוי...  ולא ייבטל הוא לביטולם:  שכל הנמצאים צריכין לו; והוא ברוך הוא אינו צריך להם, ולא לאחד מהם... וידיעת דבר זה מצוַת עשֵׂה, שנאמר "אָנֹכִי ה' אֱ-לֹהֶיךָ" (שמות כ, ב; דברים ה, ו).[1]

ר' יהודה הלוי חלק על כך. הלוי, מגדולי משוררינו בימי הביניים, שקדם לרמב"ם בכשני דורות, חיבר כידוע גם את ספר הכוזרי. מבחינה היסטורית, הכוזרים היו עם תורכי אשר בין המאה השביעית למאה האחת-עשרה שלט באזור גדול בין הים השחור לים הכספי, בשטחים שהם היום צפון הקווקז, דרום רוסיה, מזרח אוקראינה, מערב קזחסטן וצפון-מערב אוזבקיסטן.

סוחרים ופליטים יהודים רבים חיו שם, ובשנת 838 התגייר מלך כוזר, לאחר שעל פי המסופר ניהל ויכוח בין נציגי היהדות, הנצרות והאסלאם. המחבר הערבי דִמַשְׁקִי מספר שכאשר התוודעו הכוזרים לאמונת ישראל הם "מצאו שהיא טובה משלהם וקיבלו אותה על עצמם". בכך הייתה ממלכת כוזר, מבחינה רוחנית ומבחינה גאוגרפית גם יחד, כוח שלישי, עצמאי, בין הח'ליפות האסלאמית והאימפריה הביזנטית הנוצרית. אחרי הגיור, העם הכוזרי השתמש בשמות פרטיים יהודיים, דיבר עברית וכתב בה, מל את זכריו, הפעיל בתי כנסת ורבנים, למד תורה ותלמוד ושמר את מועדי ישראל.

תפיסתו ההגותית היהודית של ר' יהודה הלוי מוצגת בספר באמצעות שיחה מדומיינת בין מלך כוזר לבין הרב שגרם לו להתגייר, המכונה שם "החבר". הדיוקן האמוני שמשרטט ריה"ל מנוגד ניגוד קוטבי לזה שישרטט כעבור כמה עשרות שנים הרמב"ם ב'משנה תורה' וב'מורה נבוכים'. בעיני ריה"ל היהדות אינה אריסטוטלית (תואמת את משנתו של אריסטו) אלא אנטי-אריסטוטלית. אלוהי הנביאים, אומר הלוי, אינו אלוהי הפילוסופים. ההבדל המכריע הוא שבעוד הפילוסופים מצאו את אלוהים במטפיזיקה, הנביאים מצאו אותו בהיסטוריה.

כך מציג "החבר" של ריה"ל את אמונתו, בדבריו הראשונים אל מלך כוזר:

אני מאמין באלוהי אברהם, יצחק וישראל אשר הוציא את בני ישראל ממצרים באותות ובניסים, וכלכל אותם בצייה, ונתן להם את ארץ ישראל אחרי שהעבירם את הים ואת הירדן בניסים...[2]

והוא ממשיך ומצביע על כך שמילות הפתיחה של התגלות האל בעשרת הדיברות אינן "אנוכי ה' אלוהיך בוראך ובורא שמיים וארץ" אלא "אָנֹכִי ה' אֱ-לֹהֶיךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים".[3]

ריה"ל חי כאמור לפני הרמב"ם. הרמב"ן, רבי משה בן נחמן, חי אחריו, אך גם הוא חלק על פרשנותו של הרמב"ם לפסוק הפותח את עשרת הדיברות. התנגדותו מתבססת על מדרש חז"ל במכילתא:

"לֹא יִהְיֶה לְךָ אֱלֹהִים אֲחֵרִים עַל פָּנָי" למה נאמר? לפי שהוא אומר "אָנֹכִי ה' אֱ-לֹהֶיךָ". משל למלך שנכנס למדינה. אמרו לו עבדיו, "גזור עלינו גזירות". אמר להם, "לאו. כשתקבלו מלכותי, אגזור עליכם גזירות. שאם מלכותי אינכם מקבלים, גזירותי האיך אתם מקיימין?"[4]

לדעת הרמב"ן, הפסוק "אָנֹכִי ה' אֱ-לֹהֶיךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים" איננו מצווה, אלא מבוא למצוות. הוא מסביר למה צריכים בני ישראל להיות מחויבים לרצון האל. הוא הציל אותם, שחרר אותם והובילם לארץ מבטחים. הפסוק הראשון בעשרת הדיברות איננו דין אלא הצהרה עובדתית, נימוק לכך שבני ישראל צריכים לקבל עליהם את ריבונות ה'.

הודות לסדרת תגליות ארכאולוגיות במאה העשרים, אנו יודעים כיום כי הרמב"ן צדק. הברית המקראית עשויה במבנה הספרותי שעשויים בו כתבי בריתות מדיניות במזרח הקדום. מהם, העתיקים ביותר הידועים לנו הם "מצבת העיטים" (מלפני שנת 2500 לפני הספירה) המתעדת את ניצחונו של אאנתום מלך עיר-המדינה לגש על השכנה אומה, והאמנה של נרם-סין מלך כִּיש ואכּד עם העם בעילם (מסביבות שנת 2280 לפני הספירה). נתגלו עוד חוזים מדיניים עתיקים, שמעורבים בהם החיתים, הארמים והאשורים. באחד מהם מפורטת אמנה בין חתושילי השלישי מלך החיתים לבין פרעה רעמסס השני, שיש מן החוקרים המזהים עם פרעה של יציאת מצרים.

כתבי חוזה אלה בנויים בדרך כלל בתבנית בת שישה חלקים. שלושת הרכיבים הראשונים הם (1) המבוא, המזהה את יוזם החוזה; (2) סקירה היסטורית, המתמצתת את מערכת היחסים בין הצדדים עד כה; ו-(3) התנאים שהצדדים מתחייבים להם. הפסוק הראשון בעשרת הדיברות הוא גרסה דחוסה ביותר לרכיבים 1 ו-2. "אָנֹכִי ה' אֱ-לֹהֶיךָ" הוא המבוא. "אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים" הוא הסקירה ההיסטורית. הפסוקים הבאים הם תנאֵי הברית, או כפי שאנו מכנים זאת המצוות. הרמב"ן והמכילתא צדקו אפוא כשראו בפסוק זה מבוא ולא מצווה.

מה שורש המחלוקת בין הרמב"ם לבין ריה"ל והרמב"ן? בלב התורה נמצאת הבנה כפולה של מהות האל ויחסיו עם העולם. אלוהים הוא בורא העולם ויוצר האדם "בצלמו". היבט זה של האל הוא אוניברסלי. הוא נגיש לכל אדם, יהודי כגוי. אריסטו הגיע אליו באמצעות הלוגיקה והמטפיזיקה. לדידו, האל הוא "סיבת הסיבות" שגרמה לקיומו של היקום. כיום, אנשים רבים מגיעים לאותה מסקנה באמצעות המדע: הופעתם של החיים בעולם מתאפשרת בזכות כִּוונון עדין של הקבועים בטבע, במידה שאינה יכולה להיות מקרית (תובנה זו נקראת לפעמים העיקרון האַנתרופּי). ישנם גם המגיעים למסקנה בדבר קיום האל לא דרך ההיגיון או המדע אלא מתוך הרגשה פשוטה של יראה ופלא ("המיסטי איננו איך העולם ישנו אלא שהעולם ישנו", אמר ויטגנשטיין). היבט זה של האל נקרא בתורה "אלוהים".

אך ישנו גם היבט שונה של האל, והוא הבולט לרוב אורך התנ"ך. זהו האל בהיותו מעורב בגורל של משפחה אחת, של אומה אחת: בני ישראל. הוא מתערב בהיסטוריה שלהם. הוא כורת איתם בסיני ברית מיוחדת להם – ברית שאינה דומה לזו הכללית שהוא כרת אחרי המבול עם נוח וכלל האנושות. ברית נוח פשוטה ובסיסית. חז"ל אמרו שהיא כללה רק שבע מצוות. ברית סיני, לעומת זאת, מפורטת מאוד ומכסה כמעט כל היבט בחיים העולה על הדעת. היבט זה של האל מסומן בשימוש בשם בן ארבע האותיות, שם קדוש שאנו איננו מוציאים מפינו, ורק הכוהן הגדול הוגה אותו, ועל כן אנו מחליפים אותו במילה "השם".[5]

הרמב"ם, הפילוסוף, הדגיש את ההיבט האוניברסלי והמטפיזי של היהדות ואת קיומו הנצחי והקבוע של האל. ריה"ל והרמב"ן, האחד משורר, משנהו מיסטיקן, היו רגישים יותר לממד הפרטיקולרי והנבואי של היהדות: תפקידו של האל בדרמה ההיסטורית של הברית. שני המבטים נכונים ותקפים, אבל במקרה הזה ריה"ל והרמב"ן קרובים יותר לפשוטו של מקרא.

היהדות זקוקה לשני הקולות: הפילוסוף המלמד אותנו לחפש את האל בבריאה, והנביא המלמד אותנו למצוא אותו בהיסטוריה. אבל כשהתורה מציגה את עשרת הדיברות, היא מתחילה ברמז לסיפור גאולתנו לפני שהיא ניגשת למצוות החוק: מזכרת למסע מן היציאה לחירות אל חוקת החירות.

[1] משנה תורה, הלכות יסודי התורה א, א-ו.

[2] ספר הכוזרי לרבי יהודה הלוי א, יא. מערבית-יהודית: מיכאל שוַרץ, תל-אביב: ידיעות ספרים, 2022.

[3] שם א, כה.

[4] רמב"ן, פירוש לשמות כ, ג.

[5] על שני ההיבטים והשמות ראו הכוזרי  ד, א-ג ורמב"ן לשמות ג, יג.

1. האם למדתם פעם על עניין היסטורי והרגשתם שהוא נוגע בכם אישית? האם הדבר השפיע על הדרך שבה ספגתם את המידע?
2. לו יכולתם לנסוע לאחור בהיסטוריה היהודית ולהיות עדים למאורע כלשהו, איזה מאורע הייתם בוחרים?
3. מה ההבדל בין ידיעת עובדות לבין אחיזה בחוכמה?