La genèse de la justice

Il est des mots qui changent le monde, et aucuns davantage que ceux qui figurent dans le premier chapitre de la Torah, dans ces deux phrases :

Et Dieu dit : « Faisons l’homme à notre image, à notre ressemblance, et qu’il domine les poissons de la mer, les oiseaux du ciel, le bétail, toute la terre et les créatures qui s’y meuvent. »

Et Dieu créa l’homme à son image, c’est à l’image de Dieu qu’Il le créa. Mâle et femelle furent créés à la fois.

L’idée avancée ici, est probablement la plus révolutionnaire de toute l’histoire de la réflexion morale et politique. Parce qu’elle insiste de façon inédite sur l’in- dividu et l’égalité, elle constitue le fondement de la civilisation de l’Occident. Lorsque Thomas Jefferson, dans la Déclaration d’Indépendance des États-Unis, proclame [et c’est sa propre traduction en français] : « Nous tenons pour évi- dentes pour elles-mêmes les vérités suivantes : tous les hommes sont créés égaux ; ils sont doués par leur Créateur de certains droits inaliénables… », ces vérités n’ont rien d’évident. Elles auraient été considérées comme absurdes par Platon qui estimait que la société devait se fonder sur le mythe de la répartition des hommes en êtres d’or, d’argent et de bronze, ce qui, selon lui, déterminait leur statut dans la société. Aristote pensait que certains sont nés pour diriger et d’autres pour être dirigés.

Les déclarations révolutionnaires n’opèrent pas leur magie du jour au lendemain. Comme l’explique le s Le Guide des égarés, il faut un temps considérable pour que les hommes changent. La Torah œuvre au fil du temps. Elle n’a pas aboli l’esclavage, mais elle a déclenché une série d’évolutions qui aboutirent à son abolition – la plus remarquable étant le Shabbat, qui suspend toutes les hiérarchies du pouvoir et fait bénéficier les esclaves d’une journée de liberté par semaine. Les hommes sont lents à comprendre l’implication des idées. Thomas Jefferson, défenseur de l’égalité, était lui-même propriétaire d’esclaves. Aux États-Unis, il fallut attendre les années 1860 et une guerre civile pour que l’esclavage soit aboli. Comme le souligna Abraham Lincoln, aussi bien les partisans que les ennemis de l’esclavage, invoquaient la Bible à l’appui de leur cause. Mais les mentalités finirent par évoluer, et ce, grâce à la puissance des idées inculquées il y a bien longtemps dans l’esprit de l’Occident.

Qu’est-il dit exactement dans le premier chapitre de la Torah ? Le premier point remarquable, c’est qu’il ne s’agit pas d’une expression unique, d’un récit sans contexte. Il s’agit en fait d’une polémique, d’une protestation contre une certaine façon de comprendre l’univers. Dans tous les mythes de l’Antiquité, le monde était expliqué en termes de combats de divinités luttant pour établir leur domination. La Torah rejette catégoriquement ce mode de pensée. Dieu parle et l’univers apparaît. Selon Max Weber, le grand sociologue du XIXe siècle, ce fut la fin du mythe et la naissance du rationalisme occidental.

Indubitablement, c’est ainsi qu’émergea une nouvelle réflexion sur l’univers. Au cœur de l’ancien monde du mythe comme au centre du monde moderne de la science se trouve l’idée de puissance, de force, d’énergie. C’est ce qui est remarquablement absent du premier chapitre de la Genèse. Dieu dit :

« Que soit… », et cela s’accomplit. Il n’est nullement question de puissance, de résistance, de conquête ou d’un jeu de forces. Le mot clé du récit, qui figure à sept reprises, est totalement inattendu. C’est le mot tov, bien, bon.

Tov relève du registre moral. Dans le premier chapitre de la Genèse, la Torah énonce un principe absolu. La réalité à laquelle la Torah sert de guide (le mot « Torah » lui-même signifie « guide, instruction, loi ») est d’ordre moral, éthique. La question à laquelle entend répondre la Torah n’est pas « Comment l’univers est-il apparu ? » mais « Comment vivrons-nous ? » Telle est la mutation la plus paradigmatique induite par la Torah. L’univers que nous habitons, création de Dieu, n’a rien à voir avec la puissance ou la domination, ce qui importe, c’est le tov et le ra, le bien et le mal1. Pour la première fois, la religion portait l’empreinte de l’éthique. Dieu se soucie de justice, de compassion, de loyauté, de bonté, de la dignité de chacun et de l’incommensurable valeur de la vie.

Ce même principe, à savoir que le chapitre I de la Genèse est une polémique, fait partie d’une controverse se déroulant dans un certain contexte ; il est essentiel pour appréhender l’idée que Dieu a créé l’humanité « à Son image, à Sa ressemblance. » Ce discours n’aurait pas été étranger aux premiers lecteurs de la Torah. Ils le connaissaient fort bien. C’était un lieu commun dans les premières civilisations, celles de la Mésopotamie et de l’Égypte. On disait de certaines personnes qu’elles étaient à l’image de Dieu. Il s’agissait des rois des cités-États mésopotamiennes et des pharaons d’Égypte. Rien n’aurait pu être plus révolutionnaire que l’affirmation que les rois et les dirigeants n’étaient pas les seuls à être à l’image de Dieu. Nous le sommes tous. Aujourd’hui encore, l’idée est audacieuse, a fortiori à l’époque des maîtres absolus dotés d’un pou- voir absolu.

Ainsi interprété, le premier chapitre de la Genèse (versets 26-27) n’est pas tant une déclaration métaphysique sur la nature de l’être humain qu’une protestation politique à l’encontre du fondement même des sociétés hiérarchiques fondées sur les classes ou les castes, aussi bien dans l’Antiquité qu’à l’époque moderne. C’est ce qui en fait l’idée la plus révolutionnaire de la Torah. Fondamentalement, nous sommes tous égaux en dignité et en valeur, car nous sommes tous à l’image de Dieu, quelle que soit notre couleur, notre culture ou notre foi.

Une idée similaire apparaît plus loin dans la Torah lorsque Dieu invite les Enfants d’Israël à devenir un royaume de prêtres et une nation sainte. Dans le monde antique, toutes les nations disposaient de prêtres, mais aucune n’était « un royaume de prêtres. » Toutes les religions comptaient des individus saints, mais aucune n’affirmait constituer une nation dont tous les membres étaient saints. Cela aussi prit du temps pour se concrétiser. Pendant toute l’époque biblique, les sociétés étaient hiérarchisées. Il y avait des prêtres et des grands prêtres, une élite sainte. Mais, après la destruction du Deuxième Temple, chaque prière devint un sacrifice, chaque ordonnateur d’une prière un prêtre, et chaque synagogue, une parcelle du Temple. Le profond égalitarisme sous-jacent à la Torah était à l’œuvre ; les rabbins le savaient et le vivaient.

Le verset « qu’il domine les poissons de la mer, les oiseaux du ciel » comporte une deuxième idée. Remarquons qu’il n’est nulle part mentionné que n’importe qui a le droit d’exercer une domination sur d’autres êtres humains. Dans Le paradis perdu, Milton, à l’instar du Midrash, affirme que telle fut la faute de Nimrod, le premier grand dirigeant de l’Assyrie, et par voie de conséquence le bâtisseur de la tour de Babel (voir Genèse X, 8-11). Milton écrit que, Adam, apprenant que Nimrod avait voulu « s’arroger un pouvoir indu », fut horrifié : Ô fils exécrable ! aspirer ainsi à s’élever au−dessus de ses frères, s’attribuant une autorité usurpée, qui n’est pas donnée de Dieu :

L’Éternel nous accorda seulement une domination absolue sur la bête, le poisson et l’oiseau : nous tenons ce droit de sa concession ; mais il n’a pas fait l’homme seigneur des hommes ; se réservant ce titre à lui-même, il a laissé ce qui est humain libre de ce qui est humain.

Le paradis perdu, Livre XII, 64-71, Traduction de Chateaubriand

Remettre en cause le droit des hommes à diriger d’autres hommes sans leur assentiment, était à l’époque absolument inconcevable. Toutes les sociétés avancées fonctionnaient sur ce mode. Comment eut-il pu en être autrement ? N’était-ce pas l’ordonnancement-même de l’univers ? Le soleil ne régnait-il pas le jour ? La lune ne régnait-elle pas la nuit ? N’y avait-il, même dans les cieux, une hiérarchie des dieux ? Implicitement, on trouve là, d’ores et déjà, la profonde ambivalence manifestée en fin de compte par la Torah à l’égard de l’institution même de la monarchie, la domination « d’un homme sur d’autres hommes ». La troisième implication réside dans le paradoxe absolu du dire de Dieu :

« Faisons l’homme à notre image, à notre ressemblance. » En lisant ces mots, on oublie parfois que, dans le judaïsme, Dieu n’a ni image ni ressemblance. Produire une image de Dieu, c’est transgresser le deuxième des Dix commandements ; c’est se rendre coupable d’idolâtrie. Moïse souligne que, lors de la révélation au Sinaï « Vous ne perceviez aucune image, seulement le son des mots. »

Dieu n’a pas d’image parce qu’Il ne relève pas du monde physique. Il transcende l’univers physique parce que c’est Lui qui l’a créé. Il est donc libre, non entravé par les lois de la matière. C’est ce que Dieu entend signifier à Moïse lorsqu’Il lui dit que Son nom est « Je serai celui que Je serai ». Par la suite, après la faute du veau d’or, Il lui dit : « Je ferai grâce à qui je ferai grâce ». Dieu est libre et, en nous créant à Son image, Il nous donne également le pouvoir d’être libres.

C’est, comme le précise la Torah, le don le plus implacable octroyé par Dieu. Détenteurs de la liberté, les hommes en font un mauvais usage. Adam et Ève désobéissent au commandement de Dieu. Caïn assassine Abel. À la fin de la parasha, on se retrouve dans le monde d’avant le Déluge, rempli de violence au point que Dieu regrette d’avoir créé l’humanité. Tel est le drame fondamental du Tanakh et du judaïsme dans son ensemble. Allons-nous recourir à notre liberté pour respecter l’ordre ou allons-nous en abuser et provoquer le chaos ? Allons-nous honorer ou déshonorer l’image de Dieu qui vit dans le cœur et l’esprit de l’homme ?

Il ne s’agit pas là de questions surannées. Elles conservent aujourd’hui autant de vitalité que par le passé. Depuis que Nietzsche a prôné l’abandon de Dieu et de l’éthique judéo-chrétienne, des penseurs ont posé la question de savoir si la justice, les droits de l’homme et la dignité inconditionnelle de la personne humaine pouvaient subsister sur des bases uniquement laïques. Nietzsche lui-même ne le pensait pas.

En 2008, Nicholas Wolterstorff, philosophe de Yale, publia un ouvrage magistral soutenant que notre concept occidental de la justice reposait sur la conviction que « nous avons tous une valeur égale, une valeur considérable : celle d’être créés à l’image de Dieu et d’être aimés par Dieu d’un amour infini et salvateur. » Il n’existe, insiste-t-il, aucune logique profane sur laquelle édifier une structure de justice semblable. C’est certainement ce que John F. Kennedy voulait dire dans son discours inaugural lorsqu’il évoqua « les convictions révolutionnaires pour lesquelles nos ancêtres ont combattu » que « les droits de l’homme n’émanent pas de la générosité de l’État, mais de la main de Dieu. »

Telles sont les idées qui ont fait de l’Occident ce qu’il est : les droits de l’homme, l’abolition de l’esclavage, la valeur égale des personnes, et la justice fondée sur le principe de la supériorité du droit sur la force. En définitive, tout provient de l’affirmation formulée dans le premier chapitre de la Torah selon laquelle nous sommes créés à l’image de Dieu et à Sa ressemblance. Aucun autre texte n’a exercé une influence aussi considérable sur la pensée morale, et aucune autre civilisation n’a jamais souscrit à une vision plus élevée de ce que nous sommes appelés à être.

Mon interprétation de l’histoire d’Adam et Ève, ainsi que de l’arbre de la connaissance attendra. Pour le moment, voir Maïmonide, Le Guide des égarés, I, 2.