חזות וממשות

בתום עשרים ושתיים שנות פרידה, ורוב נפתולים ומעקשים, יוסף ואחיו סוף סוף נפגשים. זהו מפגש דרמטי. בפעם האחרונה שראינו אותם ביחד, האחים תכננו להרוג את יוסף ולבסוף מכרו אותו לעבדות. אחת הסיבות לכך הייתה כעסם על סיפורי חלומותיו; פעמיים חלם שאחיו ישתחוו לו. לדידם אלה היו דברי רהב, ראווה וזחיחות.

על רהב נענשים בדרך כלל במפָּלה, וכך אירע גם ליוסף. אחיו הפכוהו לעבד במקום לאדון שחלם שיהיה. אך הנה בפרשתנו, במפתיע, חלומו של יוסף מתגשם. אחיו באים ומשתחווים לו "אַפַּיִם אָרְצָה" (בראשית מב, ו). עכשיו, כך אולי נדמה, הגיע סוף הסיפור. אבל מתברר שאנחנו רק בתחילתו של סיפור אחר, אחר לגמרי, סיפור על חטא, על תשובה ועל סליחה. סיפורי התורה אוהבים לערער על המוסכמות הספרותיות.

לכך שהסיפור אינו נגמר פה יש סיבה עלילתית: במפגש בין יוסף לאחיו, רק אדם אחד שנוכח במקום, יוסף עצמו, יודע שזהו מפגש של איחוד מחודש.

"וַיַּרְא יוֹסֵף אֶת אֶחָיו וַיַּכִּרֵם וַיִּתְנַכֵּר אֲלֵיהֶם וַיְדַבֵּר אִתָּם קָשׁוֹת ... וַיַּכֵּר יוֹסֵף אֶת אֶחָיו וְהֵם לֹא הִכִּרֻהוּ".

בראשית מב, ו-ז

יש סיבות רבות לכך שהם לא הכירוהו. שנים רבות עברו. הם כלל לא ידעו שהוא במצרים. הם חשבו שהוא עדיין עבד, ואילו האיש שלפניהם היה משנה למלך. ולא זו אף זו, הוא נראה מצרי, דיבר מצרית ונשא שם מצרי, צפנת פענח. וחשוב מכל אלה: הוא לבש בגדים של מצרים מן המעמד העליון. אלה הבגדים שנתן לו פרעה כשפתר את חלומותיו, כסמל להעלאתו לגדולה:

וַיֹּאמֶר פַּרְעֹה אֶל יוֹסֵף, "רְאֵה, נָתַתִּי אֹתְךָ עַל כָּל אֶרֶץ מִצְרָיִם". וַיָּסַר פַּרְעֹה אֶת טַבַּעְתּוֹ מֵעַל יָדוֹ וַיִּתֵּן אֹתָהּ עַל יַד יוֹסֵף, וַיַּלְבֵּשׁ אֹתוֹ בִּגְדֵי שֵׁשׁ. וַיָּשֶׂם רְבִד הַזָּהָב עַל צַוָּארוֹ, וַיַּרְכֵּב אֹתוֹ בְּמִרְכֶּבֶת הַמִּשְׁנֶה אֲשֶׁר לוֹ, וַיִּקְרְאוּ לְפָנָיו "אַבְרֵךְ". וְנָתוֹן אֹתוֹ עַל כָּל אֶרֶץ מִצְרָיִם.

בראשית מא, מא-מג

מציורי הקיר העתיקים שנתגלו במצרים, כגון אלה שבקבר תות-ענח'-אמון, ידוע לנו כמה מסוגננות ומקושטות היו גלימותיהם של בעלי השררה במצרים. בעלי דרגות שונות לבשו בגדים שונים. לפרעונים המוקדמים היו שני כיסויי ראש, האחד לבן לאות כי הם מלכי מצרים העליונה, והשני אדום לציון מלכותם על מצרים התחתונה. מדים, ולבוש בכלל, מספרים סיפור, או כלשוננו היום "מהווים הצהרה". הם מכריזים על מעמדו של אדם. אדם הלבוש כמו המצרי שהאחים השתחוו לו, ודאי אינו יכול להיות אחיהם האבוד זה-מכבר יוסף. אבל זה היה הוא.

עניין המלבוש נראה כזוטה. אבל אני רוצה לטעון שהוא איננו כזה כלל. הבגדים מתגלים כעניין גדול מאוד. תחילה עלינו לזכור שלתורה בכלל, ולספר בראשית בפרט, יש דרך מיוחדת למקד את תשומת לבנו בתֶמָה חשובה: היא מפגישה אותנו עם תמה זו באפיזודות חוזרות ונשנות. חוקר הסיפור המקראי רוברט אורי אלטר מכנה אותן "סצנות דפוס".[1] כך למשל תֶמת יריבות האחים חוזרת בספר בראשית בארבע אפיזודות: קין והבל, יצחק וישמעאל, יעקב ועשו, יוסף ואחָיו. שלוש פעמים מופיעה בספר תמת האב הנאלץ לעזוב את ארצו בגלל רעב, ומבין שיצטרך לבקש מאשתו להציג את עצמה כאחותו, כדי שלא ירצחו אותו כדי לקחתה. וישנה גם התמה של מציאת אישה-לעתיד ליד הבאר, ואף היא חוזרת שלוש פעמים: רבקה, רחל, ובתחילת ספר שמות – ציפורה בת יתרו.

גם  המפגש בין יוסף ואחיו משתייך לסדרת אפיזודות שכזו. התמה היא בגדים הממלאים תפקיד מפתח בסיפור. סיפורנו הוא החמישי בסדרה. הראשון הוא סיפור יעקב הלובש את בגדי עשו ומביא לאביו ארוחה כדי לקחת את ברכת אחיו. השני הוא סיפור כותונת הפסים של יוסף, שאחיו מספיגים בדם ומביאים לאביהם כדי לומר לו שחיה רעה אכלתהו. השלישי הוא סיפור תמר המסירה את בגדי אלמנותה, מתכסה בצעיף, ומתחזה לזונה. הרביעי: הבגד שיוסף משאיר בידי אשת פוטיפר במנוסתו מפניה. והנה לנו החמישי, שבו פרעה מלביש את יוסף כמצרי רם מעלה, בבגדי שש וברביד זהב ובטבעת מלכות.

המשותף לכל הסיפורים הללו הוא שהלבוש מסייע בהם למעשה מרמה. בכולם נוצר מצב שבו הדברים אינם כפי שהם נראים. יעקב לובש את בגדי עשו כי הוא חושש פן אביו העיוור ימשש אותו ויגלה על סמך עורו החלק שהוא יעקב ולא עשו. יצחק הולך שולל לא רק בעקבות מרקם הבגדים, אלא גם בעקבות ריחם:

"רְאֵה רֵיחַ בְּנִי כְּרֵיחַ שָׂדֶה אֲשֶׁר בֵּרֲכוֹ ה'".

בראשית כז, כז

כותנתו המוכתמת של יוסף נועדה להסוות את אחריותם של האחים להיעלמו. ואכן, "וַיַּכִּירָהּ, וַיֹּאמֶר: כְּתֹנֶת בְּנִי! חַיָּה רָעָה אֲכָלָתְהוּ. טָרֹף טֹרַף יוֹסֵף" (לז, לג). התחפשותה של תמר לזונה נועדה לגרום ליהודה לשכב איתה, כיוון שהיא רצתה בבן ש"יקים זרע" לבעלה המת ער. אשת פוטיפר השתמשה בבגדו של יוסף שנשאר בידה כדי להוכיח שניסה כביכול לאונסה. ולבסוף, בסיפור החמישי, יוסף ניצל את העובדה שאחיו אינם מכירים אותו כדי לביים סדרת אירועים שיבחנו אם האחים עדיין מסוגלים למכור אח לעבד, או שחל בהם שינוי.

חמשת סיפורי הבגדים מספרים אפוא סיפור אחד: הדברים אינם בהכרח כפי שהם נראים. החזות החיצונית מטעה. על כך מרמזת משמעותו הכפולה של השורש בג"ד – בגד כמלבוש, בגד של בגידה. האם הרמיזה לכפל משמעויותיה של מילה זו הוא רק תחבולה ספרותית, דרך לשזור סדרת אירועים שאין ביניהם קשר אחר? או שמא לפנינו רעיון מהותי?

ההיסטוריון היהודי בן המאה ה-19 צבי (היינריך) גרץ הוא שהצביע על הבדל יסודי בין היהדות לבין תרבויות קדומות אחרות:

"עובד האלילים תופס את האלוהי שבטבע באמצעות העין, ומתרגל להכירו כדבר שמסתכלים עליו. מנגד, יהודי תופס את אלוהים כנמצא מחוץ לטבע ואשר קָדם לו, ועל כן האלוהי מתגלה דרך הרצון ובאמצעות האוזן... עובד האלוהים חוזה באלוהיו, היהודי שומע אותו; כלומר, מבין את רצונו".[2]

במאה העשרים עמד חוקר הספרות אריך אוארבך על הבדל מקביל בין סגנונם הספרותי של האפוסים ההומריים לבין סגנונו של המקרא.[3]  באיליאדה ובאודיסיאה של הומרוס מתקיימים משחקי תאורה וצבע. הן גדושות בתיאורים ויזואליים. הסיפור המקראי, לעומת זאת, ממעט מאוד בתיאורים. איננו יודעים אם אברהם היה גבוה או נמוך, ולא מה היה צבע שיערה של מרים, ולא מה היה מראהו של משה. הפרטים הוויזואליים נדירים, ונמסרים רק כאשר הם חיוניים להבנת המתרחש. מסופר לנו, למשל, שיוסף היה "יְפֵה תֹאַר וִיפֵה מַרְאֶה" (לט, ו) רק כדי שנבין מדוע, כמסופר בפסוק הבא, אשת פוטיפר חושקת בו.

המפתח להבנת חמישיית הסיפורים מצוי בהמשך התנ"ך, בסיפוריהם של שני מלכי ישראל הראשונים. לשאול היה מראה מלכותי. הוא היה "מִשִּׁכְמוֹ וָמַעְלָה גָּבוֹהַּ מִכָּל הָעָם" (שמואל-א' ט, ב). הוא היה תמיר. הייתה לו נוכחות. אבל חסר לו ביטחון עצמי. הוא הלך אחרי העם במקום להובילו. שמואל נאלץ לגעור בו ולהזכיר לו "הֲלוֹא אִם קָטֹן אַתָּה בְּעֵינֶיךָ, רֹאשׁ שִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל אָתָּה!" (שם טו, יז). החזות והמציאות היו מנוגדות. לשאול היה שיעור קומה פיזי, אך לא שיעור קומה מוסרי.

והיפוכם של דברים אצל דוד. כשציווה ה' על שמואל ללכת אל ביתו של ישי בבית-לחם ולמצוא שם את מלך ישראל הבא, איש לא העלה בדעתו שהמדובר בדוד, צעיר הבנים והנמוך בהם. הדחף הראשון של שמואל היה למשוח את אליאב, שכמו שאול היה גבה קומה ומרשים למראה. אך ה' אמר לו,

"אַל תַּבֵּט אֶל מַרְאֵהוּ וְאֶל גְּבֹהַּ קוֹמָתו, כִּי מְאַסְתִּיהוּ. כִּי לֹא אֲשֶׁר יִרְאֶה הָאָדָם, כִּי הָאָדָם יִרְאֶה לַעֵינַיִם וַה' יִרְאֶה לַלֵּבָב".

שם טז, ז

רק משקראנו את כל הסיפורים הללו, אנו יכולים לשוב לסיפור שטרם הזכרנו, שבעצם הוא הראשון לכל הסיפורים שבגדים נוטלים בהם חלק: סיפור אדם וחוה שאכלו מעץ הדעת וגילו שעירומים הם. הם התביישו ועשו להם כותנות עור. בסיפור כולו אולי נעסוק בהזדמנות אחרת, אבל התמה שלו בהירה עכשיו: זהו סיפור על עיניים ואוזניים, על ראייה ושמיעה. חטאם של אדם וחוה לא היה קשור לפירות או למיניות כפי שיש האוהבים לחשוב, אלא לכך שהם נתנו למראה עיניהם לדחוק אל הצד את משמע אוזניהם.

"וַיַּכֵּר יוֹסֵף אֶת אֶחָיו וְהֵם לֹא הִכִּרֻהוּ".

מדוע לא הכירוהו? מפני שעוד מן ההתחלה הם נתנו ללִבם לָתוּר אחר מראה עיניהם, אחר כותונת הפסים שהציתה את קנאתם באחיהם הצעיר. אם תשפטו אנשים ומצבים על פי ההופעה החיצונית – תחמיצו את האמת שמתחתיה. גם את הקב"ה עצמו תחמיצו, כי אותו אי אפשר לראות אלא רק לשמוע. משום כך צו היסוד של היהדות הוא "שמע ישראל", ומשום כך אנו מכסים את עינינו באמרנו מילים את המילים הללו. לשמוע, ולא לנהות אחר המראה הכוזב.

החזות מטעה. הבגדים בוגדים. כדי להבין לעומק אנשים אחרים, וגם כדי להבין את רצון ה', אי אפשר להסתפק במראה עיניים. כדי לבחור בין טוב לרע, בין אמת לשקר – כדי לחיות את חיי המוסר – חובתנו לוודא שאיננו רק מביטים, אלא גם מקשיבים.

[1] אורי אלטר, אמנות הסיפור במקרא, מאנגלית: שושנה צינגל, תל-אביב: אדם, תשמ"ח, עמ' 61–77.

[2] Heinrich Graetz, The structure of Jewish history, and other essays, New York, Ktav Publishing House, 1975, 68. 

[3] אריך אוארבך, מימזיס: התגלמות המציאות בספרות המערב, תרגם ברוך קרוא, ירושלים: מוסד ביאליק תשי"ח. עמ' 3–19.

1. איך מרמים אותנו הבגדים בחברה בת זמננו?

2. האם אתם שופטים לפעמים ספר על פי עטיפתו?

3. האם אתם זוכרים דוגמאות נוספות מן התנ"ך שבהן מוטב לשמוע ולא לראות?