La violence et le sacré

Le judaïsme est moins un système philosophique qu’un champ de tensions – entre universalisme et particularisme, par exemple, ou entre exil et rédemption, prêtres et prophètes, temps cyclique et temps linéaire, etc. Il est peu d’endroits où cette caractéristique est autant mise en relief que dans les déclarations contradictoires au sein du judaïsme concernant les sacrifices, et nulle part de façon aussi nette que dans la juxtaposition entre la parasha Tsav qui contient divers commandements sur les sacrifices, et le passage du livre de Jérémie qui sert habituellement (mais pas tous les ans) de haftarah :

Car Je n’ai rien dit, rien ordonné à vos ancêtres, le jour où Je les ai fait sortir du pays d’Égypte, en fait d’holocauste ni de sacrifice. Mais voici l’ordre que Je leur ai adressé, savoir : « Écoutez Ma voix, et Je serai Votre Dieu et vous serez Mon peuple ; suivez de tout point la voie que Je vous prescris, afin d’être heureux. »

Jér. VII, 22, 23

Certains commentateurs ont été déconcertés par la contradiction flagrante entre ces propos et le fait évident que Dieu a véritablement commandé aux enfants d’Israël d’offrir des sacrifices après la sortie d’Égypte. Cette contradiction a suscité plusieurs explications. Selon Maïmonide, les sacrifices constituaient un moyen, non une fin, du service divin. Radak soutient que les sacrifices ne furent pas parmi les premiers commandements donnés par Dieu après l’exode ; ce furent plutôt les lois civiles. Abarbanel va plus loin en affirmant qu’au départ, Dieu n’avait pas l’intention de donner aux Hébreux un code de sacrifices, et qu’Il ne le fit qu’après la faute du veau d’or. Les sacrifices auraient été un antidote à la tendance des Hébreux à se rebeller contre Dieu. 

L’explication la plus simple consiste à remarquer que le mot hébreu lo ne signifie pas toujours « non » ; il signifie parfois « non seulement ». En consé- quence, Jérémie ne dit pas que Dieu n’ordonne pas de sacrifices. Il dit seulement que ce n’étaient pas les seuls, ni même les éléments les plus importants de la vie religieuse. Le dénominateur commun de la critique des sacrifices par les prophètes, n’est pas une opposition, mais plutôt une façon d’insister sur le fait que les actes dirigés vers Dieu ne doivent jamais émousser notre sens du devoir envers l’humanité. Le prophète Michée (Mikha) exprime cette idée de la façon la plus éloquente : 

Mais quel hommage offrirai-je au Seigneur ? 

Comment montrerai-je ma soumission au Dieu suprême ?...

Le Seigneur prendra-t-il plaisir à des hécatombes de béliers,

à des torrents d’huile par myriades ?...  Homme, on t’a dit ce qui est bien,

ce que le Seigneur demande de toi :  rien que de pratiquer la justice, d’aimer la bonté 

et de marcher humblement avec ton Dieu !

Michée VI, 6-8 

Pourtant, la question demeure. Pourquoi des sacrifices ? Certes, ils ne font plus partie de la vie du judaïsme depuis la destruction du Deuxième Temple, il y a près de deux mille ans. Mais, s’ils constituent un moyen en vue d’une fin, pourquoi Dieu a-t-Il choisi cette fin ? C’est, de toute évidence, l’une des questions majeures dans le judaïsme, et qui induit nombre de réponses. Je voudrais ici en explorer une seule, formulée par le penseur juif du début du XVe siècle, le Rav Joseph Albo, dans son Sefer ha-Ikarim. 

En exposant sa théorie, Joseph Albo prend pour point de départ non pas les sacrifices, mais deux autres questions surprenantes. Tout d’abord : Pourquoi, après le déluge, Dieu a-t-Il permis aux êtres humains de manger de la viande ? (Gen. IX, 3-5). À l’origine, ni les humains ni les animaux n’étaient carnivores. (Gen. I, 29-30). Qu’est-ce qui a déterminé Dieu, pour ainsi dire, à changer d’avis ? Ensuite : Quel était donc le problème du premier sacrifice – l’offrande par Caïn de « quelques fruits de la terre » (Gen. IV, 3-5)? Le rejet de cette offrande par Dieu conduisit directement au premier meurtre : Caïn tue Abel. Quelle différence y avait-il entre Caïn et Abel dans leur façon d’apporter une offrande à Dieu ? 

La théorie du Rav Joseph Albo est la suivante : Fondamentalement, il est mal de tuer des animaux pour se nourrir. C’est prendre la vie d’un être doté de perception pour assouvir nos besoins. Caïn le savait. Il était persuadé de l’existence d’une étroite parenté entre l’homme et les animaux. C’est la raison pour laquelle il offrit un sacrifice non pas animal, mais végétal (son erreur fut, selon le Rav Albo, d’avoir apporté, au lieu de fruits, des légumes, c’est-à-dire le produit non carné considéré comme moindre dans l’échelle des offrandes). Abel, en revanche, pensait qu’il existe une différence qualitative entre l’homme et les animaux. Dieu n’avait-il pas dit aux premiers humains : « Commandez aux poissons de la mer, aux oiseaux du ciel, à toutes les créatures vivantes qui se meuvent sur la terre » ? Il apporta donc un sacrifice animal. Lorsque Caïn vit que le sacrifice d’Abel était agréé et pas le sien, il fit le raisonnement suivant. Si Dieu (qui nous interdit de tuer des animaux pour nous nourrir) autorise et même approuve le sacrifice d’un animal, et si (pensait Caïn), il n’y avait en dernier ressort aucune différence entre êtres humains et animaux, j’offrirai en sacrifice à Dieu l’être vivant supérieur, mon frère Abel. Caïn tua Abel, non par jalousie ou hostilité, mais à titre de sacrifice humain. 

Après le déluge, Dieu autorisa alors la consommation de la viande. Avant le déluge, le monde avait été « rempli de violence ». La violence fait peut-être partie intégrante de la nature humaine. S’il devait exister une humanité, Dieu devait réduire ses exigences à l’égard du genre humain. Laissons-les tuer des animaux, dit-Il, plutôt que des êtres humains – la seule forme de vie qui soit non seulement création divine, mais également à l’image de Dieu. D’où la succession de versets qui serait autrement presque inintelligible, après le retour de Noé et de sa famille sur la terre ferme : 

Noé érigea un autel à l’Éternel ; il prit de tous les quadrupèdes purs, de tous les oiseaux purs, et les offrit en holocauste sur l’autel. L’Éternel aspira la délectable odeur, et Il dit en lui-même : « Désormais, Je ne maudirai plus la terre à cause de l’homme, car les conceptions du cœur de l’homme sont mauvaises dès son enfance » … Dieu bénit Noé et ses fils, en leur disant… : « Tout ce qui se meut, tout ce qui vit, servira à votre nourriture ; de même que les végétaux, Je vous livre tout… Celui qui verse le sang de l’homme, par l’homme son sang sera versé car l’homme a été fait à l’image de Dieu.

Gen. VIII, 20 – IX, 6

Selon le Rav Albo, la logique du passage est claire. Noé offre un sacrifice animal en guise d’action de grâce après avoir survécu au déluge. Dieu voit que les êtres humains ont besoin de cette manière de s’exprimer. Ils sont génétiquement prédisposés à la violence (« les inclinations de son cœur sont mauvaises dès son enfance »). En conséquence, pour qu’une société survive, il est essentiel que les êtres humains puissent détourner leur agressivité vers des animaux non humains, que ce soit à titre de nourriture ou d’offrande sacrificielle. Une ligne éthique doit impérativement être tracée entre humains et non humains.  La permission de tuer des animaux s’accompagne d’une interdiction absolue de tuer des êtres humains (« car, à l’image de Dieu, Dieu a créé l’homme »). Ce n’est pas que Dieu approuve l’abattage d’animaux, que ce soit pour des sacrifices ou pour se nourrir, mais il est utopique de l’interdire aux êtres humains compte tenu de leur prédisposition génétique à la violence. Ce n’est pas pour maintenant, mais pour la fin des jours. Entre-temps, la moins mauvaise des solutions consiste à laisser les hommes tuer des animaux plutôt que d’assassiner leurs semblables. Les sacrifices d’animaux sont une concession faite à la nature humaine (sur la question de savoir pourquoi Dieu ne choisit jamais de changer la nature humaine, voir Maïmonide, Guide des égarés, livre III, ch. 32). Les sacrifices sont une alternative à la violence dirigée contre l’humanité. 

Le penseur contemporain qui a le plus contribué à raviver cette interprétation (sans cependant se référer au Rav Albo ou à la tradition juive) est René Girard dans des ouvrages comme La violence et le sacré, Le bouc émissaire et Choses cachées depuis la fondation du monde. Le dénominateur commun aux sacrifices, affirme-t-il, est : 

… la violence intestine ; ce sont les dissensions, les rivalités, les jalousies, les querelles entre proches que le sacrifice prétend d’abord éliminer, c’est l’harmonie de la communauté qu’il restaure, c’est l’unité sociale qu’il renforce. Tout le reste découle de cela.

La violence et le sacré, Grasset, 1972, p. 22

La pire forme de violence au sein des sociétés ou entre elles est la vengeance, « processus infini, interminable » (p. 31). Hillel (que Girard ne cite pas non plus), voyant un crâne humain flotter sur l’eau, a dit : « Parce que tu as noyé d’autres personnes, tu as été noyé, et ceux qui t’ont noyé, seront eux-mêmes noyés à leur tour » (Avot, Maximes des pères, II, 7). Les sacrifices constituent un dérivatif à l’énergie destructrice de la vengeance. Dès lors, pourquoi les sociétés modernes ne pratiquent-elles pas le sacrifice ? Parce que, explique Girard, il existe une autre façon de remplacer la vengeance :   

Il y a un cercle vicieux de la vengeance et nous ne soupçonnons pas à quel point il pèse sur les sociétés primitives. Ce cercle n’existe pas pour nous. Quelle est la raison de ce privilège ? À cette question, on peut apporter une réponse catégorique sur le plan des institutions. C’est le système judiciaire qui écarte la menace de la vengeance. Il ne supprime pas la vengeance : il la limite effectivement à une représaille unique dont l’exercice est confié à une autorité souveraine et spécialisée dans son domaine. Les décisions de l’autorité judiciaire s’affirment toujours comme le dernier mot de la vengeance.

La violence et le sacré, Grasset, 1972, p. 32   

Non seulement la théorie de Girard réaffirme le point de vue du Rav Albo, mais elle nous aide à saisir la profondeur de la réflexion des prophètes et du judaïsme dans son ensemble. Les sacrifices ne sont pas des fins en soi ; ils font partie du programme de la Torah visant à édifier un monde libéré de l’interminable cycle de la vengeance. L’autre partie de ce programme – et c’est aussi le plus grand souhait de Dieu – c’est un monde régi par la justice. Ce fut, rappelons-le, la première mission qu’il confia à Abraham, « qu’il prescrive à ses fils et à sa maison après lui d’observer la voie de l’Éternel, en pratiquant la vertu et la justice. » (Gen. XVIII, 19) 

Avons-nous donc dépassé cette étape de l’histoire humaine au cours de laquelle les sacrifices d’animaux ont un rôle à jouer ? La justice est-elle devenue une réalité suffisamment convaincante pour que nous n’ayons plus besoin de rituels religieux en guise de dérivatif à la violence entre les hommes ? On aimerait qu’il en soit ainsi. Dans son livre L’honneur du guerrier (La Découverte, 2000), Michael Ignatieff tente de comprendre la vague de conflits ethniques et de violences (Bosnie, Kossovo, Tchétchénie, Rwanda) qui a enlaidi le visage de l’humanité depuis la fin de la guerre froide. Qu’est-il advenu du rêve libéral de « la fin de l’histoire » ? Ses propos décrivent le cœur même des désordres du monde nouveau :

Le principal obstacle moral sur la voie de la réconciliation est le désir de vengeance. Or, la vengeance est généralement considérée comme une émotion vile et méprisable, et parce qu’elle est ainsi considérée, sa profonde emprise morale sur les hommes est rarement comprise. Mais la vengeance – d’un point de vue moral – est un désir de tenir ses promesses à l’égard des morts, d’honorer leur mémoire en reprenant leur cause là où ils l’ont laissée. La vengeance entretient la fidélité entre les générations… 

Ce cycle des récriminations intergénérationnelles n’a pas de fin logique… Mais c’est l’impossibilité même de la vengeance intergénérationnelle qui enferme les sociétés dans l’obligation de se répéter… 

La réconciliation n’a aucune chance face à la vengeance, à moins qu’elle ne respecte les émotions qui entretiennent la vengeance, à moins qu’elle puisse remplacer le respect inhérent à la vengeance par des rituels dans lesquels les sociétés jadis en guerre apprennent à pleurer leurs morts ensemble.

L’honneur du guerrier, p. 188-190 dans la version en anglais   

Loin d’évoquer une époque révolue et oubliée depuis longtemps, les lois sur les sacrifices nous rappellent trois choses aussi importantes aujourd’hui que jadis : tout d’abord, la violence fait toujours partie de la nature humaine, jamais aussi dangereuse que lorsqu’elle est associée à une éthique de vengeance ; ensuite, au lieu de nier son existence, nous devons trouver des moyens de la réorienter afin qu’elle ne réclame pas davantage de sacrifices humains ; enfin, l’unique alternative aux sacrifices, animaux ou humains, est celle qui fut suggérée il y a des millénaires par les prophètes de l’antique Israël. Personne ne l’a mieux exprimée qu’Amos :

Quand vous m’offrez des holocaustes et des oblations, 

Je ne les agrée point… 

Mais que le bon droit jaillisse comme l’eau, 

la justice comme un torrent qui ne tarit point !

Amos V, 22-24