האוניברסלי והפרטיקולרי

סיפור יוסף הוא אחד מאותם סיפורים נדירים בתנ"ך שבהם בן עמנו עולה לגדולה בחברה הנוכרית; מצטרפים אליו, בשלהי תקופת המקרא, ספרי אסתר ודניאל. אני מבקש לעיין כאן בהיבט אחד של התרחיש הזה: מה אומר יהודי ללא-יהודי כשהוא מדבר על אלוהים?

מה בחיים הדתיים פרטיקולרי, ומה אוניברסלי? ליהדות גישה ייחודית לשאלה זו. מצד אחד, אנו מאמינים שאלוהי אברהם הוא אלוהי כולם. כולנו, יהודים ושאינם יהודים, נבראנו בצלם אלוהים וכדמותו. מן הצד האחר, דתו של אברהם איננה דתם של כולם. היא נולדה בברית מיוחדת שאלוהים כרת עם אברהם ועם צאצאיו. בברכת התורה אנו מברכים את ה' "אשר בחר בנו מכל העמים".

איך זה מתבטא באופן מעשי? כאשר יוסף, בנו של יעקב, פוגש את פרעה מלך מצרים, אילו מושגים יש להם במשותף – ואילו מושגים אינם עוברים בתרגום הבין-תרבותי?

התורה עונה על שאלה זו בדרכה העדינה, הסיפורית. כשיוסף מובא מן הכלא לפתור את חלומות פרעה, הוא ופרעה מדברים על אלוהים, ושניהם משתמשים במילה זו. היא מופיעה שבע פעמים בסיפור המפגש ביניהם,[i] מספָּר אופייני למילה מנחה בסיפור מקראי. החמש הראשונות נאמרות בפי יוסף:

"בִּלְעָדָי אֱ-לֹהִים יַעֲנֶה אֶת שְׁלוֹם פַּרְעֹה... אֵת אֲשֶׁר הָאֱ-לֹהִים עֹשֶׂה הִגִּיד לְפַרְעֹה... אֲשֶׁר הָאֱלֹהִים עֹשֶׂה הֶרְאָה אֶת פַּרְעֹה... כִּי נָכוֹן הַדָּבָר מֵעִם הָאֱ-לֹהִים וּמְמַהֵר הָאֱ-לֹהִים לַעֲשֹׂתוֹ".

בראשית מא, טז-לב

השתיים האחרונות באות מפי פרעה, לאחר שיוסף פתר את החלומות, הציג את הבעיה (שבע שנות רעב), סיפק את הפתרון (צבירת תבואה בשנות השפע), והציע למנות "אִישׁ נָבוֹן וְחָכָם" (מא, לג) לפקח על המיזם:

וַיִּיטַב הַדָּבָר בְּעֵינֵי פַרְעֹה וּבְעֵינֵי כָּל עֲבָדָיו. וַיֹּאמֶר פַּרְעֹה אֶל עֲבָדָיו, "הֲנִמְצָא כָזֶה אִישׁ אֲשֶׁר רוּחַ אֱ-לֹהִים בּוֹ?" וַיֹּאמֶר פַּרְעֹה אֶל יוֹסֵף, "אַחֲרֵי הוֹדִיעַ אֱ-לֹהִים אוֹתְךָ אֶת כָּל זֹאת, אֵין נָבוֹן וְחָכָם כָּמוֹךָ. אַתָּה תִּהְיֶה עַל בֵּיתִי וְעַל פִּיךָ יִשַּׁק כָּל עַמִּי...".

מא, לז-לט

זה מפתיע. מצרים הפרעונית לא הייתה תרבות מונותיאיסטית. היא הייתה מקום של אלים ואלות רבים – אל השמש, אל הנילוס ועוד ועוד. אכן, לתקופה קצרה, תקופת מלכותו של אחנתון (אמנחותפ הרביעי), הדת הרשמית שונתה לכדי תפיסה מונולטרית: פולחן של אל אחד, בלי לשלול את אלוהותם של אלים נוספים. אך מגמה זו לא האריכה ימים, ובכל מקרה לא הייתה בימי יוסף. דיוקנה של מצרים במקרא מושתת תמיד על אמונתה של תרבות זו באלים רבים; אלה שה' אלוהי ישראל "עשה בהם שפטים" בעשר המכות. איך, אם כן, מניח יוסף שפרעה יבין על מה הוא מדבר כשהוא מזכיר שוב ושוב את אלוהים – הנחה המתגלה כנכונה כאשר פרעה משתמש אף הוא פעמיים במילה זו? מה משמעות המילה "אלוהים" כאן?

למקרא יש שתי דרכים עיקריות להתייחס לקב"ה: שם ה', הלוא הוא אותו שם של ארבע אותיות שאנו מתכוונים אליו בכותבנו ה' – והמילה אלוהים. חז"ל הבינו ש"אלוהים" מציין את מידת הדין של הקב"ה, ושם ה' את מידת הרחמים שלו. רבי יהודה הלוי (ריה"ל), ההוגה והמשורר בן המאה ה-11, הציע אבחנה אחרת, המתבססת לא על תכונות אלא על צורות של יחסים.[ii] במאה העשרים החייה גישה זו מרטין בובר באבחנתו בין היחס אני-הלז ליחס אני-אתה.

על פי ריה"ל, הקדמונים סגדו לכוחות הטבע שהתגלמו בדמויות אלים. המילה "אל", או "אלוה", ציינה אפוא כוח מכוחות הטבע. ההבדל היסודי בין תרבויות אלו לבין אמונת ישראל היה שהאחרונה גרסה שכוחות הטבע אינם עצמאיים ואינם אוטונומיים. כולם מייצגים שלמות אחת, כולם עושי רצונו של יוצר אחד, בורא העולם. התורה אומרת אפוא "אלוהים", בלשון רבים, שכן הוא סכום כל הכוחות, הוא המכלול. במושגי ימינו היינו אומרים שאלוהים הוא הקב"ה כפי שהוא מתגלה לעיני המדע: המפץ הגדול, מגוון הכוחות המְשַווים ליקום את תצורתו, והקוד הגנטי המעצב את כל היצורים החיים, מהפשוטה שבבקטריות עד ההומו ספיינס.

שם הוי"ה הוא שם מסוג אחר. זהו, על פי ריה"ל, שמו הפרטי של הקב"ה. כמו ש"האב הראשון של עם ישראל" (תיאור גנרי, תיאור תכונות) נקרא אברהם, ו"המנהיג שהוציא את בני ישראל ממצרים" (שוב תיאור) נקרא משה, כך ל"ריבונו של עולם" (כלומר אלוהים) יש שם פרטי, שם הוי"ה, ה'.

יש הבדל יסודי בין שם פרטי לבין תיאור גנרי. לדברים יש תיאורים, אבל רק לאישויות יש שמות פרטיים. כשאנחנו קוראים למישהו בשם אנחנו מקיימים מפגש קיומי יסודי. אנחנו מתייחסים אל הייחודיות שלו, מתוך הייחודיות שלנו. אנחנו נפתחים אליו ומזמינים אותו להיפתח אלינו. במושגיו הידועים של קאנט: אנחנו מתייחסים אליו כאל מטרה ולא כאל אמצעי. כמוקד של ערך בפני עצמו, לא ככלי פוטנציאלי למילוי צרכינו.

שם ה' מבטא מהפכה בחייה הדתיים של האנושות. משמעותו היא שאנו ניגשים אל ההוויה לא כמדען הרואה אותה כדבר שיש להבינו ולשלוט בו, אלא כמשורר העומד לפניה ביראה ובפליאה, פונה אליה והיא נענית לו.

אלוהים הוא הקב"ה כפי שאנו פוגשים אותו בטבע. ה' הוא הקב"ה כפי שאנו פוגשים אותו ביחסים האישיים, ומעל לכול בדיבור, בשיחה, בדיאלוג, במילים. אלוהים הוא הקב"ה המצטייר לנו מן הבריאה. ה' הוא הקב"ה הנחשף לעינינו בהתגלות.

פה נעוצה הדינמיקה המתקיימת ביהדות בין האוניברסלי לבין הפרטיקולרי. אלוהים שאנו פוגשים בבריאה הוא אוניברסלי. ה' שאנו שומעים בהתגלות הוא פרטיקולרי. הדבר משתקף באופן התפתחותו של סיפור בראשית. הוא מתחיל בדמויות ובאירועים שחשיבותם בהיותם ארכיטיפים אוניברסליים: אדם וחוה, קין והבל, נוח והמבול, מגדל בבל ובוניו. סיפוריהם עניינם מצבו של האדם: ציות ומרי, אמונה ורצח-אח, היבריס ונמזיס, טכנולוגיה ואלימות, הסדר שאלוהים בורא והכאוס שאנו מחוללים. רק בפרק השנים-עשר של התורה היא פונה אל הפרטיקולרי, אל משפחה אחת, משפחת אברהם ושרה, ואל הברית שה' כורת איתם ועם זרעם.

כפילות זו מסבירה מדוע ישנן בספר בראשית שתי בריתות אלוהיות –  האחת עם נוח ועם כל האנושות אחרי המבול, והשנייה עם אברהם וזרעו, ברית שעתידה לקבל תוכן מפורט יותר במעמד הר סיני. ברית נוח היא אוניברסלית, וסעיפיה הם שבע מצוות מוסריות. אלו הן דרישות הסף מן האנושות, יסודותיה כל חברה הגונה. הברית השנייה היא קוד מפורט ועשיר, תרי"ג מצוות המהוות את חוקתו הייחודית של עם ישראל כ"מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים וְגוֹי קָדוֹשׁ" (שמות יט, ו).

יש ביהדות, אם כן, עקרונות אוניברסליים: הבריאה, היות האדם עשוי בצלם אלוהים, ושבע מצוות בני נוח. ויש בה גם עקרונות פרטיקולריים: ההתגלות, עם ישראל כ"בנו בכורו" של ה', ותוכן הבריתות עם אברהם ועם עַם ישראל. הראשונים מייצגים את ההיבטים בקב"ה הנגישים לכל בני האדם; האחרונים, את מערכת היחסים המיוחדת, האישית והאינטימית שיש לה' עם העם שבחר, המתבטאת בתורה (ההתגלות) ובהיסטוריה היהודית (הגאולה). את הפן הראשון מציין הכינוי "אלוהים". את הפן השני – ה'.

ההנחה בספר בראשית היא אם כן שהיבט אחד של האלוהות, המצוין בכינוי אלוהים, יכול להיות מובן לכל בני האדם, בין אם הם שייכים למשפחת אברהם ובין אם לא. וכך, למשל, אלוהים מתגלה בחזון לאבימלך מלך גרר, אף כי הוא עובד אלילים. החיתים אמרו לאברהם "נְשִׂיא אֱ-לֹהִים אַתָּה בְּתוֹכֵנוּ" (בראשית כ"ג, ו). יעקב, בשיחותיו עם לבן ועם עשו, משתמש במונח אלוהים. לאחר שהוא חוזר לארץ כנען נופלת על ערי הארץ "חִתַּת אֱ-לֹהִים" (בראשית לה, ה). כל אלה נוגעים לאנשים ולקבוצות שאינם כלולים בברית אברהם. ובכל זאת התורה לא מהססת לייחס להם את הדיבור על "אלוהים".

על כן יכול גם יוסף להניח כי המצרים יבינו מושג זה, אף על פי שה' אינו מוכר להם כלל. הדבר בולט בשני ניגודים מודגשים. הראשון מתקיים בפרק לט, המספר על יוסף בבית פוטיפר. בצפיפות רבה נזכר שם ה' בקשר ליוסף: "וַיְהִי ה' אֶת יוֹסֵף... וַיַּרְא אֲדֹנָיו כִּי ה' אִתּוֹ וְכֹל אֲשֶׁר הוּא עֹשֶׂה ה' מַצְלִיחַ בְּיָדוֹ... וַיְבָרֶךְ ה' אֶת בֵּית הַמִּצְרִי בִּגְלַל יוֹסֵף" ועוד (לט, ב-ה).[iii] אבל כשיוסף מדבר אל אשת פוטיפר המנסה לפתותו הוא אומר לה "וְאֵיךְ אֶעֱשֶׂה הָרָעָה הַגְּדֹלָה הַזֹּאת וְחָטָאתִי לֵא-לֹהִים?" (שם ט).

הניגוד השני הוא בין פרעה המדבר אל יוסף במפגשם שתיארנו לעיל, המשתמש פעמיים במונח "אלוהים", לבין פרעה של ימי משה המתריס "מִי ה' אֲשֶׁר אֶשְׁמַע בְּקֹלוֹ לְשַׁלַּח אֶת יִשְׂרָאֵל? לֹא יָדַעְתִּי אֶת ה' וְגַם אֶת יִשְׂרָאֵל לֹא אֲשַׁלֵּחַ" (שמות ה, ב). מצרי יכול להבין מהו אלוהים, הקב"ה כאלוהי הטבע. הוא אינו יכול להבין ולדעת את ה', הפן האישי של הקב"ה.

היהדות יחידה במינה בשילוב שלה בין אוניברסליות לפרטיקולריות. אנחנו מאמינים שאלוהינו הוא אלוהי האנושות כולה. הוא ברא את כולם. הוא נגיש לכולם. הוא דואג לכולם. הוא כרת ברית עם כולם. ועם זאת, עַם ישראל נמצא במערכת יחסים מיוחדת עִם ה'. רק עַם זה הכפיף את חייו הלאומיים לריבונותו הישירה. רק הוא הניח את עצם קיומו על כפות מאזניה של ברית עם אלוהים. ההיסטוריה של העם הזה מעידה כי שורה בו שכינה שמעל להיסטוריה.

תובנה עתיקה זו מסמנת לאנושות בת זמננו דרך להימנע מ"התנגשות הציוויליזציות". כולנו עשויים בצלם אלוהים וכדמותו. ישנם עקרונות אוניברסליים של כבוד האדם. הם מתבטאים בברית נוח, בחוכמה האנושית הכללית ("חוכמה", פשוט, בלשון חז"ל), ובאותו היבט של האל-האחד שאנו מציינים במונח אלוהים. יש ברית גלובלית של סולידריות אנושית.

אבל כל תרבות אנושית היא ייחודית. איננו מתיימרים לשפוט תרבויות אחרות, לבד מממד אחד: מידת הצלחתן לכבד את העקרונות האוניברסליים הבסיסיים של כבוד האדם ושל הצדק. אנו היהודים שמים מבטחנו ביחסינו עם האל גם בהיבטים שאנו מכנים ה': בהתגלותו אלינו מתוך אינטימיות ופרטיקולריות של אהבה.

המענה ההולם לאיום התנגשות הציוויליזציות הוא הליכה בדרך זו, דרך אברהם ושרה וצאצאיהם, שדוגמה לה היא תרומתו של נינם יוסף למצרים ולאזור כולו: בחוכמתו הציל אותם מרעב. להיות יהודי הוא להיות נאמן לאמונתנו, ובה בעת להיות ברכה לכל בני האדם בלי תלות באמונתם. זוהי נוסחה לשלום ולחסד בעידן הזקוק נואשות לשניהם.

[i] בפרק מא כולו מופיעה המלא תשע פעמים; השתיים האחרונות שייכות לאפיזודה מאוחרת יותר, שבה יוסף נותן שמות לשני בניו.

[ii] הכוזרי, מאמר רביעי, א.

[iii] לכאורה המחשבה על ה' מיוחסת פה גם לפוטיפר – אך הדברים אמורים בפי המספר המקראי, להבדיל מהציטוט הישיר מפי אשת פוטיפר להלן.