Feu saint et feu étranger

Le choc est immense. Pendant plusieurs semaines, à longueur de chapitres – préambule le plus long de la Torah – nous avons lu un texte sur les préparatifs en vue du moment où Dieu ferait résider Sa présence (Shekhina) au sein du peuple. Cinq parashyot (Trouma, Tetsavé, Ki Tissa, Vayakhel et Pekoudei) énumèrent les instructions concernant l’édification du tabernacle. Deux autres parashyot (Vayikra, Tsav) présentent en détail les sacrifices qui y étaient apportés. Tout était prêt. Pendant sept jours, les prêtres (Aaron et ses fils) avaient été préparés à leurs fonctions. Arrive alors le huitième jour où le service doit commencer dans le tabernacle.

Le peuple tout entier avait joué un rôle dans la construction de ce qui allait devenir la demeure visible de la Présence divine sur la terre. D’un simple verset émouvant, la tension atteint son paroxysme :

Moïse et Aaron entrèrent dans la Tente d’assignation ; ils ressortirent et bénirent le peuple, et la gloire du Seigneur se manifesta au peuple entier.

Lév. IX, 23

Alors qu’on s’attendait à ce que le récit arrive à sa conclusion, se déroule une scène terrifiante :

Les fils d’Aaron, Nadav et Avihou, prenant chacun leur encensoir, y mirent du feu, sur lequel ils jetèrent de l’encens, et apportèrent devant le Seigneur un feu profane sans qu’Il le leur eût commandé. Et un feu s’élança de devant le Seigneur et les dévora, et ils moururent devant le Seigneur. Moïse dit à Aaron : « C’est là ce qu’avait déclaré l’Éternel en disant : Je veux être sanctifié par ceux qui M’approchent et glorifié à la face de tout le peuple ! » Et Aaron garda le silence.

Lév. x, 1-3

Avec la mort des deux premiers-nés d’Aaron, la célébration tourne au drame. Les sages et les commentateurs proposent plusieurs explications. Nadav et Avihou sont morts : parce qu’ils avaient pénétré dans le saint des saints[1] ; ils ne portaient pas les vêtements requis[2] ; ils prirent du feu de la cuisine et non de l’autel[3] ; ils ne consultèrent pas Moïse et Aaron[4] ; pas plus qu’ils ne se concertèrent[5]. Selon certains, ils se rendirent coupables d’orgueil. Ils étaient impatients d’assumer eux-mêmes le rôle de dirigeants[6] ; et ils ne s’étaient pas mariés, se considérant au-dessus de telles considérations[7]. D’autres, cependant, considèrent leur mort comme le châtiment différé d’une faute antérieure, lorsque, au mont Sinaï, « ils mangèrent et burent » devant la Présence divine (Ex. XXIV, 9-11).

Ces interprétations témoignent de lectures scrupuleuses des quatre passages de la Torah mentionnant la mort de Nadav et Avihou (Lév. x, 2, Lév. XVI, 1, Nbres III, 4 Nbres, XXVI, 61), ainsi que de la référence à leur présence au mont Sinaï. Chacune constitue une réflexion profonde sur les dangers d’un excès d’enthousiasme dans la vie religieuse. L’explication la plus simple est cependant celle que donne explicitement la Torah elle-même. Nadav et Avihou moururent parce qu’ils avaient apporté un feu non autorisé, profane, littéralement « étranger », c’est-à-dire « qui n’avait pas été ordonné ». Pour en comprendre la signification, il faut revenir aux premiers principes et se souvenir du sens du mot kadosh, « saint », et donc du mot mikdash, demeure de la sainteté.

La sainteté est ce segment de temps et d’espace réservé par Dieu pour Sa Présence. La Création implique une dissimulation. Le mot olam, univers, est sémantiquement lié au mot ne’elam, « caché ». Pour donner au genre humain une partie de Ses propres pouvoirs créateurs – l’utilisation du langage pour réfléchir, communiquer, comprendre, imaginer d’autres alternatives pour l’ave- nir et choisir entre elles – Dieu doit faire davantage que de créer l’homo sapiens. Il doit S’effacer (ce que les kabbalistes appellent le tsimtsoum) afin de créer un espace pour l’action de l’homme. Aucun autre acte n’indique de façon plus intense l’amour et la générosité absolus de l’acte de création. Dieu, tel que nous Le rencontrons dans la Torah, est semblable à un parent qui sait qu’il doit se retenir, relâcher son emprise, éviter d’intervenir, afin que ses enfants puissent développer leur sens des responsabilités et leur maturité.

Mais il y a une limite. S’effacer entièrement équivaudrait à livrer le monde à lui-même, à abandonner Ses propres enfants, ce que Dieu ne peut faire et ne fera jamais. Dès lors, comment Dieu laisse-t-Il une trace de Sa Présence sur la terre ?

La réponse biblique n’a rien de philosophique. Une réponse d’ordre philosophique (je pense ici au courant principal de la philosophie occidentale, commençant avec Platon dans l’Antiquité et avec Descartes dans la modernité) s’appliquerait de façon universelle, c’est-à-dire en tout temps et en tous lieux. Mais il n’existe pas de réponse qui vaille pour tous les temps et tous les lieux. La philosophie ne peut donc pas comprendre et ne comprendra jamais l’apparente contra- diction entre la création divine et le libre arbitre de l’homme, ou entre la Présence divine et le monde empirique dans lequel nous réfléchissons, choisissons et agissons.

La pensée juive est antiphilosophique. Elle insiste sur le fait que les vérités sont enserrées précisément en des temps et en des lieux particuliers. Il y a des temps de sainteté (le septième jour, le septième mois, la septième année, et la fin des sept cycles septennaux, le jubilé). Il y a des peuples saints (les enfants d’Israël dans leur ensemble ; parmi eux, les leviim, et parmi ceux-ci les cohanim). Et il y a un lieu saint : Israël, le moment venu ; au cœur d’Israël, Jérusalem ; au cœur de Jérusalem le Temple. Dans le désert, c’était le mishkan, le saint et le saint des saints.

La sainteté est ce point du temps et de l’espace où la Présence divine rencontre le tsimtsoum de la part de l’humanité, auto-renoncement. Tout comme Dieu fait de la place pour l’homme par un acte d’autolimitation, l’homme fait de la place pour Dieu par un acte d’autolimitation. La sainteté, c’est là où Dieu est ressenti comme Présence absolue. Non pas incidemment, mais de façon essentielle, cela ne peut se réaliser que si l’homme renonce totalement à sa volonté et à son initiative. Non pas parce que Dieu n’accorde aucune valeur à la volonté et à l’initiative humaines. Au contraire : Dieu a autorisé les hommes à en faire usage pour qu’ils deviennent Ses « partenaires dans l’œuvre de la création. »

Pour se conformer aux projets divins, cependant, il faut qu’existent des temps et des lieux où l’humanité éprouve la réalité du Divin. Ces temps et ces lieux exigent une obéissance absolue. L’erreur majeure – celle de Nadav et d’Avihou – consiste à transférer les pouvoirs relevant de la rencontre de l’homme avec le monde, pour les appliquer à la rencontre de l’homme avec le Divin. S’ils avaient fait usage de leur propre initiative pour lutter contre le mal et l’injustice, Nadav et Avihou eussent été des héros. Parce qu’ils ont fait usage de leur initiative dans le domaine de la sainteté, ils se sont égarés. Ils ont affirmé leur propre présence dans l’absolue Présence de Dieu. C’est une contradiction en soi. Ils en ont péri.

C’est une erreur de penser que Dieu est versatile, jaloux, irascible, mythe propagé au début de la chrétienté dans sa tentative de se définir comme la religion d’amour supplantant le Dieu cruel/sévère/vengeur de « l’Ancien Testament ». Lorsque la Torah elle-même recourt à un tel langage, elle « parle la langue de l’humanité » (Berakhot 31 a) – c’est-à-dire dans des termes compréhensibles par les hommes.

En réalité, du début à la fin, le Tanakh est une histoire d’amour – l’amour passionné du Créateur pour Ses créatures, amour qui survit à toutes les déceptions et trahisons de l’histoire humaine. Dieu a besoin que nous Le rencontrions, non pas parce qu’Il aurait besoin de l’humanité, mais parce que nous avons besoin de Lui. Si la civilisation doit être guidée par l’amour, la justice et le respect de l’intégrité de la création, il doit y avoir des moments dans lesquels nous abandonnons le « moi » pour rencontrer la plénitude de l’être dans toute sa splendeur.

Telle est la fonction de la sainteté – le point auquel le « je suis » se tait dans l’ineffable présence du « il y a ». Ce qu’ont oublié Nadav et Avihou, c’est que pénétrer dans l’espace ou dans le temps de la sainteté requiert une humilité ontologique, la renonciation totale à l’initiative de l’homme et à ses désirs.

La signification de cette donnée ne saurait être surestimée. Lorsque nous confondons la volonté de Dieu avec la nôtre, nous transformons la sainteté – source de vie – en quelque chose de profane et source de mort. L’exemple classique en est la « guerre sainte », le djihad, la croisade – qui parent l’impérialisme (le désir de dominer d’autres peuples) du manteau de la sainteté comme si la conquête et la conversion forcée étaient la volonté de Dieu.

L’histoire de Nadav et d’Avihou nous rappelle cependant l’avertissement formulé au temps de Caïn et Abel. Le premier acte cultuel a conduit au premier meurtre. Tout comme une fission nucléaire, le culte génère de l’énergie ; celle-ci peut être bénéfique, mais peut aussi s’avérer extrêmement dangereuse.

L’épisode de Nadav et Avihou est écrit avec trois sortes de feu. Le premier est le feu venu du Ciel :

Un feu s’élança de devant le Seigneur, et consuma, sur l’autel, l’holocauste…

Lév. IX, 24

C’était le feu agréé, dans le cadre du service dans le tabernacle. Puis, intervient le « feu profane » offert par les deux fils.

Les fils d’Aaron, Nadab et Avihou, prenant chacun leur encensoir, y mirent du feu, sur lequel ils jetèrent de l’encens, et apportèrent devant le Seigneur un feu profane sans qu’Il le leur eût commandé.

Lév. x, 1

Enfin, survient du Ciel le contrefeu :

Et un feu s’élança de devant le Seigneur et les dévora, et ils moururent devant le Seigneur.

Lév. x, 2

Le message est simple et extrêmement sérieux : la religion n’est pas ce que les Lumières de l’Europe pensaient qu’elle deviendrait : muette, marginale et anodine. Elle est feu et, à l’instar du feu, elle réchauffe, mais brûle aussi. Et nous sommes les gardiens de la flamme.

[1] Midrash Tan’houma (Buber), parasha A’harei Mot 7.

[2] Lévitique Raibbah 20, 9.

[3] Midrash Tan’houma, ad loc.

[4] Yalkout Shimoni, I, 524.

[5] Midrash Tan’houma, ad loc.

[6] Aggadah (Buber), Vayikra 10.

[7] Lévitique Rabbah 20, 10.