אנחנו מה שאין לנו

ויוויאן ומוריס וואהל ז"ל היו זוג מן המרשימים שהכרתי מימיי. הם היו צמד הפכים. מוריס היה שקט, מופנם, מהורהר ומאופק. ויוויאן הייתה חברותית ומלאת חיים, אשת רעים להתרועע במובן המעולה של המושג. הם השלימו זה את זו להפליא: שני חצאים של שלם.

ייחודם הבולט היה ההיקף המונומנטלי של הנתינה שלהם. בישראל, למשל, הם תרמו את גן הוורדים הגדול הסמוך לכנסת ואת מרכז הכנסים בעיצובו המדהים של דניאל ליבסקינד מול אוניברסיטת בר-אילן. הם נידבו מתקנים רפואיים בתל-אביב ובירושלים, כמו גם בקינגס קולג' וביוניברסיטי קולג' בלונדון. הם תמכו בבתי ספר יהודיים בבריטניה ובישיבות בישראל. וכל זה רק מגרד את פני השטח של מפעלם הפילנתרופי.

אך המרגש באמת הוא דרך היכרותם זה עם זו – שכן ויוויאן הייתה צעירה ממוריס בשלושים שנה. כשהם נפגשו מוריס התקרב לשנתו החמישים: איש עסקים ברמ"ח איבריו שדומה היה כי נידון לחיי רווקות. ויוויאן, שעוד לא מלאו לה עשרים, הייתה בתם של חבריו, והיא מצאה אצלו עבודה לימי חופשת לימודים.

יום אחד, מוריס הציע לה לבוא איתו לארוחת צהריים. בדרכם אל המסעדה הם חלפו על פני קבצן. מוריס נתן לו מטבע והמשיך. ויוויאן עצרה ושאלה את מוריס אם ייאות לתת לה את משכורתה השבועית לפני הזמן. מוריס הושיט לה את הסכום. היא חזרה אל הקבצן ונתנה לו את כל הכסף. "למה עשית את זה?" שאל מוריס. "כי מה שנתת לו לא מספיק כדי להשפיע על החיים שלו. הוא צריך יותר מזה".

בסוף השבוע אמר מוריס לוויוויאן, "לא אתן לך כסף נוסף על המשכורת השבועית שכבר קיבלת, כדי לא לקלקל לך את המצווה שעשית". אבל זה היה הרגע שבו החליט שהוא רוצה להתחתן איתה, משום שכפי שאמר לי זמן קצר לפני מותו, "הלב שלה היה גדול מהלב שלי".

אני מספר את הסיפור הזה כי הוא ממחיש ממד של פרשת בהר שאנו נוטים להחמיץ. פרק כ"ה בספר ויקרא עוסק בבעיה שחריפותה לא קהתה גם כיום, כעבור 3,300 שנה. הוא עוסק באי-שוויון הבלתי-נמנע המתקיים בכל משק חופשי. כלכלת השוק מיטיבה ליצור עושר, אך בחלוקתו היא מוצלחת הרבה פחות. יהיה קו הזינוק אשר יהיה, עד מהרה יופיעו פערים בין המצליחים יותר למצליחים פחות, והם מתרחבים ככל שעובר הזמן.[1]

אי-שוויון כלכלי מוביל לאי-שוויון בכוח, והתוצאה היא במקרים רבים ניצול החלשים בידי החזקים. נביאי ישראל מדברים על כך כבפזמון חוזר. עמוס מנה את פשעי ישראל – "עַל מִכְרָם בַּכֶּסֶף צַדִּיק וְאֶבְיוֹן בַּעֲבוּר נַעֲלָיִם, הַשֹּׁאֲפִים עַל עֲפַר אֶרֶץ בְּרֹאשׁ דַּלִּים וְדֶרֶךְ עֲנָוִים יַטּוּ" (ב, ו-ז). ישעיהו קרא, "הוֹי הַחֹקְקִים חִקְקֵי אָוֶן וּמְכַתְּבִים עָמָל כִּתֵּבוּ, לְהַטּוֹת מִדִּין דַּלִּים וְלִגְזֹל מִשְׁפַּט עֲנִיֵּי, עַמִּי לִהְיוֹת אַלְמָנוֹת שְׁלָלָם וְאֶת יְתוֹמִים יָבֹזּוּ" (י, א-ב). מיכה מזדעק על "חֹשְׁבֵי אָוֶן וּפֹעֲלֵי רָע, עַל מִשְׁכְּבוֹתָם בְּאוֹר הַבֹּקֶר יַעֲשׂוּהָ כִּי יֶשׁ לְאֵל יָדָם, וְחָמְדוּ שָׂדוֹת וְגָזָלוּ וּבָתִּים וְנָשָׂאוּ, וְעָשְׁקוּ גֶּבֶר וּבֵיתוֹ וְאִישׁ וְנַחֲלָתוֹ" (ב, א-ב).

בעיה זו מתקיימת כמעט בכל חברה ובכל זמן. המיוחד בהתייחסותה של התורה לבעיה מורכבת זו הוא שהתורה מסרבת לתת לה תשובה חד-ממדית. השוויון הוא ערך, אבל גם החופש. הקומוניזם והסוציאליזם ניסו לאכוף שוויון גם על חשבון החופש – ונכשלו; אבל גם לכלכלה החופשית בעיות משלה. עיקרון אחד שאפשר להסיק מהמקרא הוא כי השוק נועד לשרת את האדם, ולא האדם את השוק. שאלת היסוד היא אם כן: מה משרת על הצד הטוב ביותר את האנושות שבריבונות האל? קריאה קפדנית בפרשת בהר תגלה שגישתה של התורה לסוגיה זו פועלת בשלושה רבדים נבדלים לגמרי: הפוליטי, הפסיכולוגי והתיאולוגי.

הרובד הראשון, הפוליטי, פשוט. הפרשה מציעה שני מחזורים של חלוקה-מחודשת של העושר, מחזור שבע  השנים של השמיטה ומחזור חמישים השנים של היובל. הכוונה כאן היא ליישור-קו כלכלי תקופתי, הנעשה באמצעות שילוב של שמיטת חובות, שחרור עבדים, והחזרת נחלות-אבות לבעליהן המקוריים. זו דרך לטפל בפערים כלכליים מצטברים בלי להתערב במשק באופן קבוע. עד כאן הממד הפוליטי.

הממד הפסיכולוגי הוא מה שהמהפכנים הצרפתים כינו "אחווה". המילה "אח" מופיעה בדינים שבפרשה עשר פעמים. ""אַל תּוֹנוּ אִישׁ אֶת אָחִיו" (כה, יד). ""וְכִי יָמוּךְ אָחִיךָ" (כה, לה; לט). ""גְּאֻלָּה תִּהְיֶה לּוֹ, אֶחָד מֵאֶחָיו יִגְאָלֶנּוּ" (כה, מח). זוהי חשיבה התפתחותית, לא מהפכנית. אנו יודעים ממחקריהם של ויליאם המילטון ואחרים על ברירת השאֵרים כי הדחף האלטרואיסטי הבסיסי ביותר הוא כלפי המשפחה. מידת הנכונות שלנו להַקְרָבה למען מישהו היא כמידת הַקִּרְבה המשפחתית שבינינו לבינו.

וזוהי מן הסיבות המרכזיות לכך שמתחילת הסיפור היהודי עד היום, היהודים ראו את עצמם כמשפחה אחת, צאצאי שלושת האבות וארבע האימהות. חקיקה אלטרואיסטית, באמצעות מוסדות כגון השמיטה והיובל, אין די בה; יש צורך בחברה שבניה מרגישים מחוברים יחדיו בעבותות של אחריות משותפת. לכן נדרשת התורה לסיפורי האבות בספר בראשית, המתמקדים בבני ישראל לא כאומה אלא כמשפחה. המצוות והסיפורים כרוכים כאן יחדיו. עם ישראל כולו הוא משפחה אחת מורחבת מאוד, ולכן עלינו לעזור לאחינו ולאחיותינו כשהם מתרוששים. האתניות משרתת פה את המוסר.

ולבסוף, עמוק מכולם, הממד התיאולוגי. בפרק שלנו אנו שומעים בבירור שאין דומה לו את מה שבעיניי הוא העיקרון היסודי ביותר במצוות התורה. ראו את הנאמר בפרקנו על הארץ ועל עבדים עברים:

וְהָאָרֶץ לֹא תִמָּכֵר לִצְמִתֻת כִּי לִי הָאָרֶץ כִּי גֵרִים וְתוֹשָׁבִים אַתֶּם עִמָּדִי.

כה, כג

וְכִי יָמוּךְ אָחִיךָ עִמָּךְ וְנִמְכַּר לָךְ לֹא תַעֲבֹד בּוֹ עֲבֹדַת עָבֶד... כִּי עֲבָדַי הֵם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם, לֹא יִמָּכְרוּ מִמְכֶּרֶת עָבֶד. לֹא תִרְדֶּה בוֹ בְּפָרֶךְ וְיָרֵאתָ מֵאֱ-לֹהֶיךָ.

כה, לט-מג

התורה קובעת כאן עיקרון רדיקלי. אין בעלות מוחלטת. בארץ ישראל לא תהיה בעלות מלאה ומתמדת על קרקע, מפני שבסופו של דבר אדמתה שייכת לקב"ה. ובאותו אופן, אדם מבני ישראל לא יהיה בעליו של אדם אחר מבני ישראל, כי כולנו שייכים לה', עוד מזמן שהוא הוציא את אבותינו מעבדות במצרים.

העיקרון הזה נותן פשר לסיפור בריאת העולם. התורה איננה ספר מדע. היא ספר של חוקים, של הוראות. לכן היא נקראת תורה. מכאן, שהפרק הראשון בה איננו מדעי אלא משפטי. הוא איננו עונה לשאלה "איך נברא העולם?", אלא לשאלה אחרת לגמרי: "באיזו זכות מצַווה אלוהים על בני האדם?". התשובה היא: הוא ברא את העולם; לפיכך הוא בעליו של העולם; לפיכך הוא זכאי לקבוע באילו תנאים הוא מתיר לנו לגור בעולם הזה. זהו הבסיס למצוות התורה. אלוהים מושל לא בזכות הכוח אלא בכוח הזכות – זכותו על הבריאה באשר הוא בוראה.

הדבר בולט במיוחד בפרשת בהר, במצוות הנוגעות לבעלות על קרקעות ועבדים. ההלכה היהודית מושתתת על העיקרון כי רק ה' הוא בעליהם של דברים. איננו הבעלים של קנייננו, אלא אנו מחזיקים בו כפיקדון. זה פשר גזירתה של המילה "צדקה" מן המילה "צדק" (במקרא מובנן של השתיים אף זהה). בלשונות אחרות צדק וצדקה הם מושגים שונים בתכלית; צדקה היא נדבה ואין לה קשר לצדק. צדק מוכרחים לעשות – ואילו צדקה תלויה ברצוננו הטוב. אם אני נותן לך אלף שקל כי אני חייב לך סכום זה, זהו צדק. ואילו אם אני נותן לך אלף שקל לא כי אני חייב לך אלא כי אני חושב שהסכום נחוץ לך – זו צדקה. השקפת התורה אחרת: כספנו שייך לה', והוא הפקיד אותו בידינו למשמר. אחד מתנאי הפיקדון הוא שאם יש לנו יותר מכפי צורכנו, עלינו לחלוק אותו עם מי שיש לו פחות מכפי צורכו. זוהי הצדקה: נדבה שהיא צדק.

כך חיו ויוויאן ומוריס וואהל. ה' חנן את מוריס בהצלחה כלכלית, והוא ידע שהעושר שצבר אינו באמת שלו. ה' נתן לו לטפל בכסף הזה, ביודעו שהוא ישתמש בו בתבונה לשיפור חייהם של אחרים. אך מוריס היה ישר דיו להבין כי הוא כנראה מיטיב להרוויח כסף מלתרום אותו, וכי כל עוד אין הוא מיטיב בעושרו עם האנשים והמטרות הזקוקים לו, הוא אינו ממלא את חובותיו לה' ולזולת. משום כך, כאשר פגש את ויוויאן וראה באיזו רגישות היא מבינה את צורכי הזולת ומה רבה נכונותה להקריב למענו, הוא ידע שאיתה הוא צריך להתחתן. וכך, לאורך כמעט ארבעים שנה של חיים משותפים, הם השתמשו בברכה שה' נתן להם להביא ברכה לחייהם של אחרים. זכות גדולה הייתה לי להכירם.

פרשת בהר מלמדת אותנו שאי אפשר ליצור חברה צודקת באמצעים פוליטיים בלבד (שמיטת חובות, החזרת נחלות משפחתיות לבעליהן הקודמים וכן הלאה). ישנם ממדים פסיכולוגיים ותיאולוגיים, וגם הם חיוניים. אבל גם ברמה האישית הפשוטה יש בה רעיון שיכול באמת לשנות את חיינו. חשבו על מה שיש לכם כעל פיקדון שניתן לכם לרווחתכם ולרווחת משפחתכם, אך גם לרווחתם של אחרים. אל תשאלו מה אני יכול להרוויח, אלא מה אני יכול לתרום. אדם החי מתוך נקודת המוצא הזו, חייו שמחים יותר. הוא מרומם את חייהם של אחרים, ומרגיש שחייו אינם עוברים לריק. כמעט איש מאיתנו אינו יכול לתת בהיקף הנתינה של בני הזוג וואהל, אבל בנתינה ההיקף אינו העיקר. הֱיוּ ברכה לאחרים – ותגלו שחייכם הם ברכה לכם.

[1] זהו הטיעון בספרו של תומס פיקטי: Thomas Piketty, Capital in the 21^st Century, Harvard University Press, 2014.