להאמין בעם

כבסדרה נאה של תחריטים מעודנים מגישה לנו פרשת שמות שרשרת תמונות מחיי משה, ששיאה בהתגלות ה' אליו בסנה הבוער ולא אוכָּל. סיפורים אלה הם מן החשובים להבנת תפיסת המנהיגות בתורה, וכל פרט בהם מלמד משהו. אני מבקש להתמקד כאן ברפליקה אחת בלבד בדו-שיח הארוך שבו מזַמן ה' את משה למשימת הוצאת בני ישראל לחירות – אתגר שמשה דוחה לא פחות מארבע פעמים. אינני ראוי, הוא אומר. לא איש דברים אנכי. שְלח מישהו אחר.

הסירוב השני משך את מרב תשומת ליבם של חכמינו, ועוררם לנסח פרשנות רדיקלית במיוחד.

וַיַּעַן מֹשֶׁה וַיֹּאמֶר: "וְהֵן לֹא יַאֲמִינוּ לִי, וְלֹא יִשְׁמְעוּ בְּקֹלִי. כִּי יֹאמְרוּ 'לֹא נִרְאָה אֵלֶיךָ ה'!'" 

שמות ד, א

חז"ל, ברגישותם העצומה לדקויות הכתוב, זיהו כנראה שלוש מוזרויות במענֶה זה של משה. הראשונה היא שה' כבר אמר למשה על בני ישראל "וְשָׁמְעוּ לְקֹלֶךָ" (ג, יח). מענהו של משהו סותר לכאורה הבטחה קודמת של ה'. כמובן, המפרשים הציעו כמה דרכים ליישב בין השניים. אבן עזרא אומר שדברי ה' התייחסו לזקני העם, ואילו ספקותיו של משה נגעו להמונים. הרמב"ן אומר שמשה לא פקפק בכך שבני ישראל יאמינו לו בהתחלה, אבל חשב שברגע שיראו שפרעה מסרב לשחררם יאבדו את אמונתם. יש הסברים נוספים, אבל הם לא מבטלים את העובדה שמשה לא הסתפק בהבטחה ההיא של ה'. ניסיונו האישי עם הפכפכנותו של העם הזה (עברי אחד, שנים קודם לכן, הטיח בו "מִי שָׂמְךָ לְאִישׁ שַׂר וְשֹׁפֵט עָלֵינוּ?") גרמו לו לחשוד שלא קל יהיה להנהיגו.

האנומליה השנייה טמונה באותות שנתן ה' למשה כדי לאמת את דבר שליחותו. מבין שלושת האותות הללו, שניים, הראשון והשלישי, ישובו ויופיעו בסיפור: המטה ההופך לנחש, והמים ההופכים לדם. משה ואהרן יעשו אותות אלה לא רק לפני בני ישראל, אלא גם בפני המצרים. האות השני, לעומת זאת, לא יִישנה. ה' אומר למשה לשים את ידו בחיקו. כשהוא מוציא אותה, היא מתגלה "מְצֹרַעַת כַּשָּׁלֶג". מהי משמעותו של האות המסוים הזה? חז"ל הזכירו שכעבור שנים רבות מרים נענשה בצרעת על שדיברה סרה במשה (במדבר יב, י). בכלל, חכמינו ראו את הצרעת כעונש על לשון הרע. שמא נענש כאן משה, באורח סמלי וחולף, על חטא זה?

הפרט החריג השלישי: בעוד יתר תגובות הסירוב של משה מתמקדות בחוסר-התאמתו, כאן הוא מדבר לא על עצמו אלא על העם. הם לא יאמינו לי. בחברם בין שלוש הנקודות הללו הסיקו חכמים כך:

אמר ריש לקיש: החושד בכשרים לוקה בגופו, שנאמר (שמות ד, א) "וְהֵן לֹא יַאֲמִינוּ לִי" וגו', וגלוי לפני הקב"ה שישראל מהימנים. אמר לו, "הן מאמינים בני מאמינים, ואתה אין סופך להאמין". הן מאמינים, שנאמר "וַיַּאֲמֵן הָעָם" (שמות ד, לא); בני מאמינים, "וְהֶאֱמִן בַּה'" (בראשית טו, ו); אתה אין סופך להאמין, שנאמר "יַעַן לֹא הֶאֱמַנְתֶּם בִּי" וגו' (במדבר כ, יב). מניין שֶלקה? שנאמר "וַיֹּאמֶר ה' לוֹ עוֹד הָבֵא נָא יָדְךָ בְּחֵיקֶךָ" וגו'.[1]

משה, כך אנו מבינים עתה, היה זכאי לפקפק בהתאמתו למשימה, אך לא הייתה לו זכות לפקפק בעם. האמת היא שפקפוקו זה היה מוצדק. העם היה מרדני. משה קרא לו לימים "עם קשה עורף". פעם אחר פעם, בשנות המסע במדבר, בני ישראל התאוננו, חטאו ורצו לשוב מצרימה. משה לא טעה בהערכותיו לגבי אופיים. ובכל זאת ה' גער בו, ואף הענישו בצרעת. לראשונה נרמז לנו כאן עיקרון יסוד במנהיגות יהודית: מנהיג איננו צריך להאמין בעצמו, אלא בעם שעליו להנהיג.

חשיבותו של הרעיון  עצומה. הפילוסוף המדיני מיכאל וולצר כתב ברוב-תובנה על ביקורת חברתית, ובפרט על שתי עמדות שמבקר עשוי להחזיק כלפי מבוקריו. מצד אחד, ישנו המבקר כמשקיף מן החוץ. בשלב מסוים, שהחל ביוון העתיקה,

התנכרות נוספה על התרסה בדיוקנו העצמי של הגיבור. הדחף היה אפלטוני; אחר כך היה סטואי ונוצרי. המפעל הביקורתי, כך נאמר מעתה, מחייב לצאת מן העיר, הנדמית לצורך היציאה כמערה אפלה, למצוא לבד את הדרך החוצה, אל אור האמת, ורק אז לשוב אל העיר, לבחון אותה ולגעור בתושביה. המבקר-השב אינו מתייחס אל האנשים כאל קרובים; הוא מתבונן בהם באובייקטיביות חדשה; הם זרים לאמת שמצא.

זהו המבקר כאינטלקטואל מנותק. נביאי ישראל היו אחרים. המסר שלהם, כותב יוהנס לינדבלום, "התאפיין בעיקרון הסולידריות". "עם כל כעסם, הם מעוגנים בחברוֹת שלהם", כותב וולצר. כמו האישה השונמית (מל"ב ד, יג), בתוך עמם הם יושבים. הם מדברים לא מבחוץ אלא מבפנים. וזה הדבר הנותן למילותיהם כוח. הם מזדהים עם האנשים שהם מדברים אליהם. הם שותפים עימם בהיסטוריה, בגורל, בייעוד, בברית. מכאן הפתוס שלהם. הם קול ה' בדברו אל העם, אבל הם גם קול העם בדברו אל ה'. זהו, על פי המדרש שקראנו, מה שה' לימד את משה: לא חשוב אם הם מאמינים בך; חשוב שתאמין בהם. אם אינך מאמין בהם, אינך יכול להנהיג בדרך שנביא חייב להנהיג. אתה צריך להזדהות איתם ולהאמין בהם, לראות לא רק את פגמיהם החיצוניים אלא גם את סגולותיהם הפנימיות. אחרת לא תהיה טוב מאותו אינטלקטואל מנותק – וזו התחלת הסוף. אם אינך מאמין בעם, סופך שלא תאמין גם בה'. תחשוב עצמך עליון עליהם, וזה ישחית את נפשך.

המקור הקלאסי שלנו בנושא הזה הוא 'איגרת השמד' של הרמב"ם. הוא כתב אותה בשנת 1165, בהיותו כבן שלושים, כאשר השתררה כת אסלאמית קיצונית, אל-מואחידין, ואילצה יהודים רבים להמיר את דתם לאסלאם או ליהרג. אחד המתאסלמים האנוסים שאל רב אם יש טעם שישמור את מצוות התורה בחשאי, ככל יכולתו. אותו רב ענה לו בכתף קרה. נטשת את אמונתך, כתב לו, וכבר לא תשיג שום דבר בחיים יהודיים נסתרים. כל מצווה שתשמור רק תיחשב לך כעוון נוסף.

איגרתו של הרמב"ם היא יצירה בעלת יופי רוחני עילאי. הרמב"ם הודף בשתי ידיים את תשובתו של הרב ההוא. את מי ששומר על יהדותו בחשאי יש לשבח, לא להוקיע. הוא מצטט שורה שלמה של מדרשי חז"ל שעל פיהם ה' נזף בנביאים שמתחו ביקורת על עם ישראל, ובתוכם המדרש שהבאנו כאן על משה. ואז הוא כותב:

אם כך נענשו גדולי הדור ועמודי עולם, משה ואליהו וישעיה, ומלאכי השרת – כשנשאו לדבר על קהל ישראל מעט דברים – וכל שכן קל מקלי עולם [כלומר אותו רב שפסל את המתאסלמים] יתיר לשונו על קהילות ישראל, חכמים ותלמידים וכוהנים ולויים, ויקראם פושעים ורשעים וגויים ופסולי עדות וכופרים בה' אלוהי ישראל, ויכתוב הדבר הזה בכתב ידו, מה יהיה עונשו?[2]

האיגרת מגדירה את משימתו של הנביא: לדבר אל העם מתוך אהבה; להגן עליו, לראות את הטוב שבו, ולרוממו אל הישגים משופרים באמצעות שבח ולא גינוי.

מיהו מנהיג? על כך התשובה היהודית היא: מי שמזדהה עם בני עמו, ער אומנם לפגמיהם אבל משוכנע גם בפוטנציאל הגדוּלה שלהם ובהיותם יקרים בעיני ה'. האנשים שהטלת בהם ספק, אמר ה' למשה, הם מאמינים בני מאמינים. זהו עמי – ועמך. וכשם שאתה מאמין בי, עליך להאמין בהם.

[1] שבת צז ע"א, הארמית מתורגמת לעברית.

[2] מובא בתרגום קדום לעברית אצל יצחק שילת, איגרות הרמב"ם, ירושלים: מעליות, תשמ"ז, כרך א, עמ' לו.

1. מדוע הקושי להאמין באנשים עשוי להיות רב מן הקושי להאמין ברעיון או בשליחות?
2. איך יכול מנהיג לאזן בין אמונה בעמו לבין ראיית הליקויים בו?
3. איך משנה אמונה שלנו באחרים את אופן דיבורנו עליהם?