מֶלך שהוא עֶבד

האם התורה רואה את מוסד המלוכה בחיוב? למקרא הפסוקים בפרשתנו על מינוי המלך, נדמה תחילה שהתשובה אינה מסובכת. "כִּי תָבֹא אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר ה' אֱ-לֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ וִירִשְׁתָּהּ וְיָשַׁבְתָּה בָּהּ, וְאָמַרְתָּ, 'אָשִׂימָה עָלַי מֶלֶךְ כְּכָל הַגּוֹיִם אֲשֶׁר סְבִיבֹתָי', שׂוֹם תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱ-לֹהֶיךָ בּוֹ" (דברים יז, יד-טו). אך עיון נוסף ילמד שהשאלה כמעט בלתי פתירה.

מצד אחד, הפרשה אומרת "שׂוֹם תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ". זוהי מצוות עשה, והרמב"ם כולל אותה בין תרי"ג המצוות. מצד שני, על שום מצווה אחרת לא נאמר שיש לקיימה אם העם רוצה להיות "כְּכָל הַגּוֹיִם אֲשֶׁר סְבִיבֹתָי". בדרך כלל התורה אינה רוצה שנהיה ככל הגויים. אנו נדרשים להיות קדושים, ופירושה הבסיסי של המילה הוא נבדלים, מובחנים, יחידים ומיוחדים. מצופה מבני ישראל האומץ להיות שונים. להיות בתוך העולם הסובב, אך לא להשתייך אליו.

כאשר מגיעים הדברים לכלל מעשה, בספר שמואל, הסוגיה אינה מתבהרת כלל. שמואל הנביא מוטרד כאשר בני ישראל באים אליו לבקש מלך. הדבר רע בעיניו. הוא חושב שהם מאסו בו. "לֹא אֹתְךָ מָאָסוּ", עונה לו ה', "כִּי אֹתִי מָאֲסוּ מִמְּלֹךְ עֲלֵיהֶם" (שמואל א' ח, ז). אך אין הוא מצווה על שמואל לדחות את הבקשה. נהפוך הוא: הוא אומר לו לשמוע בקול העם, אך קודם לספר לו כמה תעלה לו המלוכה, מה הוא עומד להפסיד. ואז, אם עדיין ירצו האנשים מלך, יקבלו מלך.

האמביוולנטיות נמשכת אפוא. אם המלוכה היא דבר טוב, למה ה' אומר שבקשת מלך היא ביטוי למאיסה בו עצמו? ואם היא דבר רע, מדוע ה' אומר לשמואל לתת לעם את מבוקשו אף כי אין דעתו נוחה מכך?

גם הניסיון ההיסטורי לא הכריע לכאן ולכאן. היו בתולדות ישראל מלכים גרועים רבים. "ויעש הרע בעיני ה'", נאמר על רבים ממלכי ישראל ויהודה, אולי על רובם. אבל היו גם מלכים טובים: דוד שאיחד את האומה, שלמה שבנה את המקדש, חזקיהו ויאשיהו שהנהיגו תחייה דתית. קל יהיה לטעון שהיות שרוב המלכים היו רעים, המלוכה היא דבר רע. אבל באותה מידה של צדק אפשר לטעון שבלי דוד ושלמה היינו נשארים בשולי ההיסטוריה, קטנים ומפולגים.

אפילו התבוננות במלכים יחידים תותיר אותנו תוהים. דוד היה גיבור מלחמה, גאון פוליטי ומשורר אלוהי שאין דומה לו. אבל הוא גם האיש שחטא חטא נורא עם אשת איש. הרקורד של שלמה מבלבל אף יותר. שמו הוא שם נרדף לחוכמה. הוא מחברם של שיר השירים, משלי וקהלת. אבל הוא גם המלך שהפר את כל שלושת האיסורים שפרשתנו מטילה על המלך – לא להרבות נשים, לא להרבות סוסים ולא להרבות כסף וזהב (דברים יז, טז-יז). שלמה, אומרים חז"ל,[i] חשב שיוכל להפר את האיסורים הללו בלי שיקרה לו מה שהתורה חוששת שיקרה: הוא ירבה נשים ולבבו לא יסור מה'. הוא ירבה סוסים ולא יֵרד למצרים. כך הוא חשב – אך עם כל חוכמתו, טעה.

ושמא אם נבחן את הדברים לא על פי התבוננות בהיסטוריה אלא על פי הצהרות עקרוניות במקורותינו נצליח להכריע מה חושבת היהדות על המלוכה? לא ולא. שוב אנו מוצאים פנים לכאן ולכאן, כמעט סתירות. מצד אחד, בתפילת "אבינו מלכנו" אנו אומרים "אבינו מלכנו, אין לנו מלך אלא אתה".[ii] מנגד, המשפט החותם את ספר שופטים, ואף שוזר אותו לאורכו, הוא "בַּיָּמִים הָהֵם אֵין מֶלֶךְ בְּיִשְׂרָאֵל, אִישׁ הַיָּשָׁר בְּעֵינָיו יַעֲשֶׂה" (שופטים כא, כה). רצה לומר, אם אין מונרכיה יש אנרכיה.

התשובה לשאלה אם טוב או רע להמליך מלך היא אפוא כן-ולא מהדהד. וכצפוי, המפרשׁים הגדולים מתפזרים על קשת שלמה של אפשרויות. לדעת הרמב"ם, מינוי מלך הוא מצוות עשה מן התורה. לדידו של אבן עזרא זו רשות, לא חובה. אברבנאל סובר שזוהי פשרה עם חולשה אנושית. רבנו בחיי רואה במינוי מלך את החטא ואת עונשו גם יחד. מדוע התורה אמביוולנטית כל כך ביחס לעמוד-תווך זה בעולם הפוליטי שהיא משרטטת?

את הפשוטה בתשובות נתן משקיף מן החוץ, שהראה כי התנ"ך הוא ספר-ההדרכה הראשון בעולם לחירות: הלורד אקטון. הוא האיש שכתב: "המופת של עם התנ"ך הוא אשר הניח את המסילה אל החופש בעולם כולו... הוא העמיד את העיקרון כי כל גופי השררה הפוליטיים חייבים להיבחן ולהיתקן על פי קוד שלא אדם יצר אותו".[iii] אך הוא גם, כידוע, האיש שטבע את המימרה הקלאסית "הכוח נוטה להשחית, והכוח המוחלט משחית באופן מוחלט".

ההיסטוריה האנושית, כמעט ללא יוצאים מן הכלל, היא סיפורו של מה שתומאס הובס תיאר כ"נטייה כללית של כל המין האנושי, תשוקה מתמדת וחסרת מרגוע להשגת כוח אחר כוח, שאינה פוסקת אלא במוות".[iv] הכוח מסוכן. הוא משחית. הוא גם מקטין. אם אני נמצא בעמדת כוח כלפיך, אני מגביל את החופש שלך. אני יכול לכפות עלך לעשות מה שאינך רוצה לעשות. כמאמר האתונאים לאנשי מֶלוס, "החזקים עושים את אשר ירצו, והחלשים סובלים את אשר יאולצו".

התורה היא עיון מתמשך בשאלה באיזו מידה יכולה חברה להתארגן שלא על בסיס כוח. יחידים הם עניין אחר. מיכלאנג'לו, שייקספיר ורמברנדט לא נזקקו לכוח כדי לממש את יצירתיותם הגאונית. אך מה באשר לחברה? לכולנו יש מאוויים. המאוויים מתנגשים. ההתנגשות מובילה לאלימות. התוצאה היא העולם שלפני המבול, כאשר אלוהים התחרט על שברא את האדם על האדמה. מכאן הצורך בכוח מרכזי שיבטיח את שלטון החוק ואת ההגנה על הכלל.

היהדות איננה תיאוריה בזכות ביטול הכוח. מי שיעיף מבט בקורות עם ישראל באלפיים שנות גלותו ייווכח מיד שאין שום שֶׂגב בהיעדר הכוח. השואה הוכיחה סופית שרעיון הוויתור על הכוח הוא בגדר לא יעלה על הדעת. יום יום עלינו להודות לה', ולכל עוזריו שעל פני האדמה, על קיומה של מדינת ישראל ועל שיקום יכולת ההגנה העצמית של העם היהודי – שהיא כשלעצמה תנאי הכרחי לקיום קולקטיבי.

לא לביטול הכוח מטיפה היהדות, כי אם לשלושה מעשים אחרים בו: הגבלת הכוח, חילון הכוח ושינוי הכוח.

הגבלה: מלכי ישראל היו השליטים היחידים בעולם העתיק שלא הייתה בידם סמכות חקיקה.[v] אצלנו החוקים, לפחות החשובים בהם, באים מאת אלוהים, לא מפי בני אדם. כמובן, מלכי ישראל רשאים להתקין תקנות זמניות לשיפור ניהולה של החברה; אבל כמוהם גם רבנים, בתי דין וועדים מקומיים (שבעה טובי העיר).

חילון: על פי התורה, מלכי ישראל אינם כוהנים גדולים, והכוהנים הגדולים אינם מלכים. עם ישראל היה הראשון בעמים שיצר "הפרדת רשויות", דוקטרינה המיוחסת בדרך כלל למונטסקייה בן המאה ה-18. כאשר ניסו אחדים מהמלכים החשמונאים לאחוז בשני התפקידים גם יחד, חכמי ישראל התנגדו לכך בתוקף. "רב לך כתר מלכות", אמר, על פי התלמוד, הזקן יהודה בן גדידיה למלך ינאי. "הנח כתר כהונה לזרעו של אהרן".[vi]

שינוי: התורה תופסת את המנהיגות כמנהיגות משרתת. בפרשתנו יש לכך ביטוי מקסים. המלך נדרש לכתוב בעצמו ספר תורה, "וְקָרָא בוֹ כָּל יְמֵי חַיָּיו...  לְבִלְתִּי רוּם לְבָבוֹ מֵאֶחָיו, וּלְבִלְתִּי סוּר מִן הַמִּצְוָה יָמִין וּשְׂמֹאול" (דברים יז, יט-כ). הענווה היא ממהותה של המלוכה, מפני שמנהיגות פירושה שירות.

שכחת דבר זה גרמה למה שאפשר לראותו, במבט לאחור, כהחלטה הפוליטית הרת-האסון ביותר בתולדות ישראל. אחרי מות שלמה באו נציגי העם לרחבעם בנו וביקשוהו להקל את הנטל שמפעלי הבנייה של שלמה העמיסו על העם. המלך שאל את יועצי אביו הזקנים מה כדאי לו לעשות. הם אמרו לו להיעתר לבקשה:

"אִם הַיּוֹם תִּהְיֶה עֶבֶד לָעָם הַזֶּה וַעֲבַדְתָּם וַעֲנִיתָם וְדִבַּרְתָּ אֲלֵיהֶם דְּבָרִים טוֹבִים, וְהָיוּ לְךָ עֲבָדִים כָּל הַיָּמִים".

מלכים א' יב, ז

שימו לב להופעתו המשולשת של השורש עב"ד בפסוק. רחבעם התעלם מעצתם. הוא העדיף את עצת חבריו הצעירים להכביד את העול על העם. הממלכה התפצלה, ולא התאחדה עוד לעולם.

תפיסה זו של המנהיגות היא תפנית רדיקלית. ידגיש זאת מבט אל שני הסמלים האדריכליים הגדולים של האימפריות הראשונות בעולם: במסופוטמיה בנו זיקוראתים, ובמצרים פירמידות. אלו ואלו הן הצהרות מונומנטליות, עשויות אבן, בדבר הכרחיותה של ההיררכיה החברתית: רחבות בבסיס, צרות בפסגה. העם נועד לתמוך במנהיגם. הסמל היהודי הגדול, המנורה, הופך את המשולש על פיו. המנורה רחבה בחלקה העליון וצרה בבסיסה. העם נישא על כתפי המנהיג. המנהיג נועד לתמוך בעם.

תובנה זו משתקפת גם בחקר ההתנהגות הארגונית בימינו. בספרו 'גלגל התנופה: מטוב למצוין'[vii] מראה ג'ים קולינס, על יסוד מחקר שהקיף מאות רבות של חברות, כי הארגונים ה"מצוינים", המצליחים ביותר, הם אלה הנהנים ממה שהוא מכנה "מנהיגים משלב 5", מנהלים בעלי ענווה אישית ונחישות מקצועית. מנהלים אלה מחפשים לא את הצלחתם הפרטית אלא את הצלחתם של העובדים.

זה מפתיע. אנו חושבים על מנהיגים כעל אנשים הרעבים לכוח. מנהיגים רבים הם אכן כאלה. אבל הכוח משחית. ועל כן רוב הקריירות הפוליטיות נגמרות בכישלון. אפילו חוכמתו של שלמה לא הצילה אותו מהפיתוי.

הלקח שלנו השבוע הוא אם כן: להנהיג פירושו לשרת. ככל שהצלחתו של מנהיג רבה יותר, כך גדול המאמץ הנדרש ממנו לזכור שהוא נמצא בתפקידו זה כדי לשרת אחרים – ולא הם אותו.

[i] סנהדרין כא ע"ב.

[ii] במקור אלה הם דברי רבי עקיבא המובאים בתלמוד הבבלי, תענית כה ע"ב.

[iii] Lord Acton, Essays on the History of Liberty, Indianapolis, LibertyClassics 1985, 8.

[iv] תומס הובס, לויתן, מאנגלית: אהרן אמיר, ירושלים: שלם, תש"ע, חלק א, פרק יא, עמ' 68.

[v] ראו למשל מיכאל וולצר, בצלו של אלוהים: פוליטיקה במקרא, מאנגלית: יניב פרקש, ירושלים: מכון שלום הרטמן, 2016.

[vi] קידושין סו ע"א.

[vii] ג'ים קולינס, גלגל התנופה: מטוב למצוין, מאנגלית: דורית לנדס, תל-אביב: פקר, תשס"ב.