הצו האקולוגי

בגוללה את הלכות המלחמה מציינת התורה דין אגבי לכאורה – שנעשה בסיס לתחום רחב מאוד של האחריות האנושית, ויש לו השלכות מרחיקות לכת בימינו. עניינו הוא מצור צבאי על עיר:

כִּי תָצוּר אֶל עִיר יָמִים רַבִּים לְהִלָּחֵם עָלֶיהָ לְתָפְשָׂהּ, לֹא תַשְׁחִית אֶת עֵצָהּ לִנְדֹּחַ עָלָיו גַּרְזֶן, כִּי מִמֶּנּוּ תֹאכֵל. וְאֹתוֹ לֹא תִכְרֹת. כִּי הָאָדָם עֵץ הַשָּׂדֶה לָבֹא מִפָּנֶיךָ בַּמָּצוֹר? רַק עֵץ אֲשֶׁר תֵּדַע כִּי לֹא עֵץ מַאֲכָל הוּא, אֹתוֹ תַשְׁחִית וְכָרָתָּ וּבָנִיתָ מָצוֹר עַל הָעִיר אֲשֶׁר הִוא עֹשָׂה עִמְּךָ מִלְחָמָה עַד רִדְתָּהּ.

דברים כ, יט–כ)

המלחמה, רומזת התורה, הרסנית תמיד. על כן השלום הוא הערך הנעלה ביהדות. ויש הבדל בין הרס הכרחי להרס מיותר. העצים הם חומר גלם לכלי המצור. אבל חלק מהעצים, עצי הפרי, הם גם מקור מזון. על כן, אין להשחיתם. אל לנו לשלול ללא צורך מעצמנו ומאחרים משאב יצרני. מדיניות אדמה חרוכה היא פסולה.

אבל חז"ל ראו מצווה זו כחורגת הרבה מעבר לדיני המלחמה. הם ראו אותה כ"בניין אב": מצווה נקודתית המנוסחת כדוגמה לעיקרון כללי יותר. כאן, העיקרון הוא "בל תשחית": האיסור להשחית ללא צורך כל דבר שהוא. הרמב"ם מנסח זאת כך: "ולא האילנות בלבד, אלא כל המשַבֵּר כלים, וקורע בגדים, והורס בניין, וסותם מעיין, ומאבד מאכלות דרך השחתה – עובר ב'לֹא תַּשְׁחִית'".[i] עיקרון זה מורחב אף הוא בתורו ונעשה הבסיס ההלכתי לאתיקה של האחריות הסביבתית.

כיצד קובעים אם מצווה בתורה צריכה להידרש באופן צר או מורחב? מדוע נטלו חכמים דווקא דין צדדי-לכאורה זה ובנו עליו תחום הלכתי שלם? מה העלה את חז"ל על המסלול הזה?

התשובה הפשוטה ביותר טמונה במילה "תורה". תורה היא חוק, אבל היא גם הוראה, הנחיה, התוויית דרך. התורה היא ספר חוקים מיוחד במינו, כי יש בו לא רק חוקים ומשפטים אלא גם סיפורים, אילנות יוחסין, היסטוריה ושירה. החוק, כפי שהתורה תופסת אותו, אינו דבר העומד לעצמו אלא הוא טווי במארג חיים עשיר, בעולם של משמעויות. ומשמעויות אלו עוזרות לנו להבין את ההקשר ואת התכלית של כל מצווה נתונה.

כך הוא הדבר גם כאן. מושכל ראשון היא העובדה שהארץ אינה שלנו אלא היא שייכת לבוראה. זהו תורף הפרק הראשון בתורה, "בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱ-לֹהִים...". הוא ברא את השמיים ואת הארץ ועל כן הוא זכאי להכתיב את התנאים שעל פיהם נגור בארץ כאורחיו.

היגיון זה מופעל מיד: כבר בסיפורם של בני האדם הראשונים. בפרק א' אלוהים מצווה על האנושות:

"וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ וְכִבְשֻׁהָ וּרְדוּ בִּדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבְכָל חַיָּה הָרֹמֶשֶׂת עַל הָאָרֶץ".

א, כח

"כבשו" ו"רדו" הם פעלים של שליטה. והנה, בפרק ב נוקט הכתוב פעלים אחרים לגמרי. אלוהים מניח את האדם בגן עדן "לְעָבְדָהּ וּלְשָׁמְרָהּ" (ב, טו). השפה היא עתה שפה של אחריות. לְעָבְדָהּ, משמע שהאדם נועד לא רק להיות אדונו של הטבע אלא גם עבדו, מְשָׁרתו. והפועל השני, לְשָׁמְרָהּ, הוא זה שהתורה תשתמש בו בדיני ארבעת השומרים, המופקדים כולם על הגנתם של דברים שאינם שייכים להם.

איך אפשר להבין את הפער בין שני הפרקים? פשוט למדי: פרק א מספר לנו על הבריאה והטבע, על המציאות שמדעי הטבע ממפים. הוא מדבר על האדם כעל מין ביולוגי, הומו ספיינס. המייחד את האדם כמין משאר המינים הוא יכולתו העילאית למשול בטבע ולשלוט בכוחות המעצבים את עולם החומר. זוהי עובדת קיום, לאו דווקא ערך שיש לשאוף אליו. ובתוך פרק זמן קצר יחסית של תולדות הציוויליזציה האנושית גדל תוקפה של עובדה זאת עשרות מונים. כמאמר ג'ון קנדי בנאום ההשבעה שלו לנשיא ארצות הברית:

"האדם מחזיק בידיו בנות-התמותה את הכוח לחסל את כל גילויי העוני האנושי – ומנגד, את הכוח לחסל את כל גילויי החיים האנושיים".

הכוח הוא ניטרלי מבחינה מוסרית. אפשר להשתמש בו כדי לרפוא וכדי לפצוע. כדי לבנות וכדי להרוס.

פרק ב, לעומת זאת, עניינו מוסר ואחריות. הוא מעמידנו על גבולותיו המוסריים של הכוח. לא כל דבר שאנו יכולים לעשות אנו גם רשאים לעשות. יש לנו הכוח, אך לא הרשות; היכולת, אך לא הזכות. הארץ אינה שלנו. היא שייכת לאלוהים שעשאה. על כן איננו בעליו של הטבע אלא אומְניו. אנחנו כאן כדי לעובדו ולשומרו.

הדבר מסביר את הסיפור המופיע מיד לאחר מכן, על אדם, חוה, הנחש והפרי האסור. איזה פרי היה זה, ולמה הנחש דיבר, ומה בדיוק היא החטא – כל אלו שאלות מִשְנִיות. הרעיון העיקרי שהתורה משמיעתנו כאן הוא שאפילו בגן עדן יש גבולות. יש פרי אסור. לא כל מה שאנו יכולים לעשות מותר לנו.

עיקרון מוסרי זה נשכח שוב ושוב, באופן הרסני במידה שכמעט אין דומה לה. ההיסטוריה של התערבות האדם בעולם הטבע מבוססת עד ברכיה בים של חורבנות נוראים.[ii] כך, למשל, בתוך אלף שנה הגיעו תושביה האנושיים הראשונים של יבשת אמריקה מחוג הקוטב הצפוני אל הקצה הדרומי של ארגנטינה של ימינו, ובדרכם השמידו את רוב היונקים הגדולים שהתהלכו אז ביבשת, ביניהם ממותות, מסטודונים, טפירים, גמלים, סוסים, אריות, צ'יטות ודובים.

כשהמתיישבים הבריטים הראשונים הגיעו לניו-זילנד בתחילת המאה התשע-עשרה, עטלפים היו היונקים היבשתיים הילידיים היחידים שהם מצאו. היעדר היונקים הטורפים אִפשר לעופות יבשה לשגשג באי בלי להיטרף – אך כך היה רק בעבר הרחוק. הבריטים מצאו באי שרידים של עופות יבשתיים יוצאי דופן שהתקיימו שם על פני האדמה עד שהאדם הגיע לראשונה לאי לפני כ-1,300. הם גילו למשל עקבות של עוף גדול, דמוי יען, שהילידים המאוֹרים קראו לו "מואה". עם הזמן נתגלו שלדים של כתריסר מינים של בעל חיים זה, שגובהיהם נעים בין מטר לשלושה מטרים. נמצאו אף שרידיהם של עוד עשרים ושמונה מינים שחדלו מהתקיים באי, ביניהם ברווזים, אגמיות ואווזים חסרי יכולת תעופה, לצד שקנאים, ברבורים, עורבים ונשרים. כל אלו שגשגו בניו-זילנד עד שבאו אליו המאורים, ועופות מהלכים אלה היו להם מקור מזון קל להשגה. וכך נכחדו.

דפוס דומה אפשר למצוא כמעט בכל מקום שבני אדם הציגו בו את כף רגלם. היכולת "לכבוש" ו"לרדות" עניינה את בני האדם לאורך הדורות יותר מהאחריות "לעבוד" ו"לשמור". את הדברים מתמצת מדרש קדום, באורח המזכיר להפליא את המודעות האקולוגית בימינו: "בשעה שברא הקדוש ברוך הוא את אדם הראשון, נטלו והחזירו על כל אילני גן עדן, ואמר לו: ראה מעשיי כמה נאים ומשובחין הן, וכל מה שבראתי בשבילך בראתי. תן דעתך שלא תקלקל ותחריב את עולמי, שאם קלקלת אין מי שיתקן אחריך".[iii] 

האחריות הסביבתית היא כנראה אחד העקרונות שביסוד שלושת המצוות של המנוחה התקופתית: שבת, שמיטה ויובל. בשבת אסורה כל עבודה חקלאית, "לְמַעַן יָנוּחַ שׁוֹרְךָ וַחֲמֹרֶךָ" (שמות כג, יב). היא שמה גבול להתערבותנו בטבע ולמרוץ הצמיחה הכלכלית. אנו מזכירים לעצמנו שהננו יצירי כפיו של ה', ולא רק יוצרים בעצמנו. האדמה נמסרת לנו ולעמלנו לשישה ימים, אך ביום השביעי אסור לנו לעשות כל "מלאכה", כלומר כל מעשה המשנה את מצבו של דבר-מה למטרות אנושיות. השבת היא תזכורת שבועית לשלמותו של הטבע ולגבולות השאפתנות האנושית.

את אשר עושה השבת לבני האדם ולבעלי החיים עושים השמיטה והיובל לארץ. גם האדמה זכאית למנוחה תקופתית. התורה מזהירה שאם בני ישראל לא יכבדו זאת, הם יגלו מהארץ:

"אָז תִּרְצֶה הָאָרֶץ אֶת שַׁבְּתֹתֶיהָ כֹּל יְמֵי הֳשַׁמָּה וְאַתֶּם בְּאֶרֶץ אֹיְבֵיכֶם; אָז תִּשְׁבַּת הָאָרֶץ וְהִרְצָת אֶת שַׁבְּתֹתֶיהָ. כָּל יְמֵי הָשַּׁמָּה תִּשְׁבֹּת אֵת אֲשֶׁר לֹא שָׁבְתָה בְּשַׁבְּתֹתֵיכֶם בְּשִׁבְתְּכֶם עָלֶיהָ".

ויקרא כו, לד–לה

שני דברים מדריכים את המצווה. האחד הוא סביבתי. כפי שמציין הרמב"ם, ניצול יתר של קרקע גורם לשחיקתה ולאובדן פוריותה. בני ישראל נצטוו אפוא לשמר את אדמתם על ידי כך שירפו מעיבודה למשך שנה אחת, מדי שבע שנים: לוותר על רווח קצר-טווח למען תועלת ארוכת ימים.[iv] המניע השני, החשוב לא פחות, הוא אמוני. "כִּי לִי הָאָרֶץ", אומר ה', "כִּי גֵרִים וְתוֹשָׁבִים אַתֶּם עִמָּדִי" (ויקרא כה, כג). אנחנו אורחים על פני האדמה הזו.

קבוצה נוספת של מצוות מכוונת נגד התערבות מוגזמת בבריאה. התורה אוסרת להכליא בהמות, לזרוע את השדה בתערובת זרעים וללבוש בגד שמעורבים בו צמר ופשתים יחדיו. איסורים אלה קרויים "חוקים".  רש"ר הירש, בן המאה ה-19, כמוהו כרמב"ן שש מאות שנה לפניו, סבר שהחוקים נועדו לכבד את שלמותו של הטבע: "כמו עם האדם כן תתנהג עם כל יצור ממך ולמטה; מהאדמה אשר תישא הכול על הצמחים ומפלגת בעלי החיים". זהו סוג של צדק חברתי המופנה כלפי הטבע. החוקים "ידרשו ממך: כבוד היצורים בהיותם קניין ה'. אל תשחית דבר מהם! אל תרע ואל תצר למו! אל תעש בהם כלה! השתמש בכל דבר בהשכל ודעת... כבד את הברואים בהיותם עבדים במערכת הבריאה".[v]

ואם כך, אין זה מקרה שההלכה פירשה את האיסור להשחית עצי פרי במצור כדוגמה לאיסור כללי יותר על הרס חסר תכלית, ואף כללי מכך, על מעשים המכלים משאבי טבע שאינם מתחדשים, או פוגעים במערכת-הגומלין הסביבתית, או גורמים להכחדת מינים.

בספרו 'אמנות האי-אפשר' כתב המחזאי ונשיא צ'כיה וצלב האוול: "אני חושש שנתקשה לחמוק מאסון סביבתי אם לא נבין שאיננו שליטיה של ההוויה אלא רק חלק ממנה".[vi] על כן חיוני כל כך חזון דתי סביבתי: להעמידנו, במלוא המשמעות הרוחנית והחומרה המעשית, על כך שאיננו הבעלים של משאבי הטבע. לא לנו הם שייכים, אלא לנצח ולאלוהי הנצח. לכן – בל נשחית. לא בעת מלחמה, על אחת וכמה וכמה לא בעת שלום. ""לַה' הָאָרֶץ וּמְלוֹאָהּ" (תהלים כד, א). אנחנו שומרי הארץ ומלואה, בשליחותו של בוראה, למען הדורות הבאים.

[i] משנה תורה, הלכות מלכים ומלחמותיהם ו, י.

[ii] חיבורים קלאסיים, מקיפים ונגישים בנושא זה הם ספריו של ג'ארד דיימונד רובים, חיידקים ופלדה: גורלותיהן של חברות אדם (מאנגלית: עתליה זילבר, תל-אביב: עם עובד, 2003) והתמוטטות (מאנגלית: עמנואל לוטם, תל-אביב: מטר, 2008).

[iii] קהלת רבה ז, יג.

[iv] מורה נבוכים ג, לט.

[v] רש"ר הירש, אגרות צפון, תרגום שמואל אהרנזאהן, המכתב העשתי עשר, עמ' 150, וילנה: 1890.

[vi] Václav Havel, The Art of the Impossible, New York: Knopf, 1997.